Archive for the ‘Posmodernidad’ Category

“Es tiempo de precariedad”. Entrevista a Zygmunt Bauman

mayo 31, 2008
Acuñador de una feliz metáfora sobre la contemporaneidad, la “modernidad líquida”, Zygmunt Bauman aparece hoy como uno de los más lúcidos pensadores de un presente convulso. Una entrevista y el análisis de su obra nos acercan al pensamiento de este sociólogo de origen polaco, un defensor de la esperanza frente al optimismo.
Entrevista a Zygmunt Bauman
Daniel Gamper
Zygmunt Bauman (1925) nació en Polonia en una humilde familia judía con la que emigró a la Unión Soviética tras la ocupación nazi. Tras su paso por el ejército polaco en el frente ruso, fue profesor en la Universidad de Varsovia hasta que con motivo de una campaña antisemita emigró al Reino Unido en donde aún vive. Bauman no es un divulgador de la sociología, pero sus contribuciones a esta disciplina están caracterizadas por un afán ensayístico que no está reñido con el rigor. Autor de “Modernidad y holocausto”, su obra fue estudiada sobre todo en círculos académicos, y no ha sido hasta la década de los noventa que ha pasado a ser conocido y reconocido por un público más amplio a propósito de libros como “Modernidad líquida”, “Globalización”, “Trabajo, consumismo y nuevos pobres”.Bauman no ofrece teorías o sistemas definitivos, se conforma con describir nuestras contradicciones, las tensiones no sólo sociales sino también existenciales que se generan cuando los humanos nos relacionamos, es decir, la vida misma.





Usted afirma que nuestra época es la de lo líquido, que vivimos en la modernidad líquida. ¿Por qué?Durante mucho tiempo intenté captar los rasgos característicos de esta época y ahí surgió el concepto de lo líquido. Es un concepto positivo, no negativo. Como dice la enciclopedia, lo fluido es una sustancia que no puede mantener su forma a lo largo del tiempo. Y ese es el rasgo de la modernidad entendida como la modernización obsesiva y compulsiva. Una modernidad sin modernización es como un río que no fluye. Lo que llamo la modernidad sólida, ya desaparecida, mantenía la ilusión de que este cambio modernizador acarrearía una solución permanente, estable y definitiva de los problemas, la ausencia de cambios. Hay que entender el cambio como el paso de un estado imperfecto a uno perfecto, y el estado perfecto se define desde el Renacimiento como la situación en que cualquier cambio sólo puede ser para peor. Así, la modernización en la modernidad sólida transcurría con la finalidad de lograr un estadio en el que fuera prescindible cualquier modernización ulterior. Pero en la modernidad líquida seguimos modernizando, aunque todo lo hacemos hasta nuevo aviso. Ya no existe la idea de una sociedad perfecta en la que no sea necesario mantener una atención y reforma constantes. Nos limitamos a resolver un problema acuciante del momento, pero no creemos que con ello desaparezcan los futuros problemas. Cualquier gestión de una crisis crea nuevos momentos críticos, y así en un proceso sin fin. En pocas palabras: la modernidad sólida fundía los sólidos para moldearlos de nuevo y así crear sólidos mejores, mientras que ahora fundimos sin solidificar después.

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Slavoj Zizek, Athens 2007

octubre 12, 2007

Slavoj Zizek, Ecology without Nature, Athens 2007 (1/6)

Slavoj Zizek, The Liberal Utopia, Athens 2007 (1/8)



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“Google” por Jacques-Alain Miller

octubre 7, 2007

Jacques-Alain_Miller

 

Google es la araña en la Tela. Asegura una metafunción: la de saber donde está el saber. Dios no responde; Google, siempre, inmediatamente. Le dirigimos una señal sin sintaxis, con una parcimonia extrema; un clic, y …bingo! viene la catarata: el blanco ostentoso de la página se ennegrece súbitamente, el vacío se invierte en profusión, lo conciso en logorrea. Siempre que tiramos ganamos.

 

google - miller

Organizando la Enorme Cantidad, Google obedece a un tropismo totalitario, glotón y digestivo. De allí el proyecto de escanear a todos los libros; de allí los raids sobre todos los archivos: cine, televisión, prensa; más allá, el blanco lógico de la googleización, es el universo entero: Confíale tu desorden documentario y él pondrá cada cosa en su lugar – y a tí mismo además, que no será ya, y para la eternidad, más que la suma de tus clics. Google, “Big Brother?”Cómo no pensarlo? De allí la necesidad para él de plantear como axioma su bondad profunda. Es malo? Lo que es seguro, es que es necio. Si las respuestas abundan en la pantalla, es porque comprende de través. La señal inicial está hecha de palabras, y una palabra no tiene un solo sentido. Por lo tanto el sentido escapa a Google, que cifre, pero no descifra. Es la palabra en su materialidad estúpida lo que memoriza. Por lo tanto,siempre te toca a tí encontrar en el cúmulo de los resultados la aguja de aquello que produce sentido para tí.

 

miller

Google sería inteligente si pudiéramos coumputar las significaciones. Pero no podemos. Tal Sanson segado, como un ciego ,Google girará su rueda hasta el fin de los tiempos.

 

Jacques-Alain Miller

 

Traducción: Silvia Baudini

El bien, el mal y las ciencias de la vida

octubre 2, 2007

Se diría que este título sirve de pórtico para una reflexión o estudio –uno más y van incontables- de ética de la vida, bioética o similar. Nada más lejos de mi intención. Este ensayito es epistemológico (1).

La Ética, antaño clara y poderosa, es ahora controvertida y al minimizarse o debilitarse (2), se diluye en discusión casuística de perfil bajo o en una ordenada taxonomía de valores y disvalores –la axiología- al estilo de Max Scheler y ahora, aquí, Javier Echeverría.

La ética débil es una ciencia estéril, de salón de té o bar de facultad, subordinada en la praxis a la ley positiva, que a fuerza de esforzarse por distanciarse de la Moral, se ha quedado en un mero ejercicio de aparentes buenas maneras, muy hipócrita a veces y en otros casos, bastante rastrero, interesado y superficial.

La Epistemología, por el contrario, se ocupa del fondo y desdeña la forma. Le importa la veracidad –lo científico- y la Verdad –lo metafísico-, y se deja de zarandajas y de normas para el parque humano, Sloterdijk dixit (3).

Y del parque o zoo humano vamos a tratar, porque en eso quieren convertirnos, en sobjetos, como diría Vicente Verdú (4) pero desde una perspectiva diferente. Aquí de lo que se trata de averiguar es que tiene el hombre de bueno y que de perverso, donde se hallan esas raíces, cual es el sentido de la naturaleza humana y en realidad que hace que seamos como somos o como no somos.

El hombre como animal

El ser humano es animal más moderno. Su posición taxonómica en la escala zoológica no ofrece dudas. La resumimos en el cuadro siguiente;

REINO Animalia
GRADO Metazoa
PHYLUM Cordatha
SUBPHYLUM Vertebratha
SUPERCLASE Tetrápoda
CLASE Mamalia
SUBCLASE Theria
INFRACLASE Eutheria
ORDEN Primates
SUBORDEN Haplorhini
SUPERFAMILIA Hominoidea
FAMILIA Hominidae
GÉNERO Homo
ESPECIE Homo sapiens
SUBESPECIE Homo sapiens sapiens

La posición animal del Hombre la determina la Antropología biológica que define una instancia cualitativamente superior de la antropología física (O’Rourkey y Petersen, 1983) cuyo inicio data de la segunda mitad del siglo XX. No hay unicidad de criterios con respecto a su utilización.

Desde una concepción que prácticamente la asimila a la biología humana (Harrison et al, 1971) es incluida en la fundamentación del método experimental (Pucciarelli, 1974) y termina por ocupar una posición central en los estudios de variabilidad poblacional (Bennet, 1979). No obstante, se advierte una tendencia no fluctuate sino progresiva a un reemplazo terminológico y conceptual.

Dentro de la antropología biológica pueden ser delimitados cuatro grandes núcleos temáticos, que según esta perspectiva constituyen el objeto de la disciplina antropobiológica.

Los referenciales a emplear son (Teoría de las Ciencias Humanas):
1) Evolución.
2) Adaptación.
2) Filogenia
3) Ontogenia

La combinación resultante origina:

1a) Evolución Filogenética: abarca todo lo referente a la evolución homínida en su aspecto biológico y a los criterios necesarios para su compresión.
1b) Evolución Ontogénica: comprende el estudio del crecimiento y desarrollo individual (como parte de la intravariación) y sus diferencias poblacionales.
2a) Adaptación Filogenética: comprende al conjunto de procesos genético-adaptativos sobre poblaciones actuales y extinguidas.
2b) Adaptación Ontogenénica: esta forma de adaptación se diferencia de la anterior porque las modificaciones fenotípicas a estudiar no son transmisibles a la descendencia por no afectar la constitución genética individual. Puede hablarse de adaptación extragenética o fisiológica, porque comienza con el origen del individuo y no de la población.

Existe considerable interacción entre los núcleos delimitados, dando origen a superposiciones (bordes temáticos) que son especialmente críticos cuando es combinado un núcleo evolutivo con un núcleo adaptativo.

Bien queridos lectores, profundicen en estos conceptos expuestos, y verán como el hombre si es un animal, pero ¿por qué a su condición animal probada se le adjetiva tanto? Animal racional, animal simbólico, animal pensante, animal religioso, animal politico, animal óptico, animal cultural, animal constructor, animal social, animal económico…

Los adjetivos vienen de que la definición puramente animal del hombre es incompleta. Y sobre todo parcial. Y lo decimos en ambos sentidos: porque se queda corta y porque la sostienen tan sólo una parte de los pensadores actuales, parte importante hay que reconocerlo pero parte al fin y al cabo: los que defienden el reduccionismo materialista en biología (5).

¿Por donde piensan que irá esto?

Piensen que todo parte de la reflexión de Ken Wilber sobre la capacidad e incluso voluntad autodestructora de algunos hombres en relación con su propia especie. Y yo me pregunto ¿el viejo canibalismo ritual no habrá dado paso a un canibalismo más sutil, no antropofágico, cuyo fin es la muerte tácitamente de unos para que otros sobrevivan?

Notas al margen

(1) La epistemología es el estudio de la producción y validación del conocimiento científico. Se ocupa de problemas tales como las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que llevan a su obtención, y los criterios por los cuales se lo justifica o invalida.
Muchos autores franceses e ingleses, identifican el término “epistemología” con lo que en español se denomina gnoseología o “teoría del conocimiento”, rama de la filosofía que se ocupa del conocimiento en general: el ordinario, el filosófico, el científico etc. De hecho, la palabra inglesa “epistemology” se traduce al español como “gnoseología”. Pero aquí consideraremos que la epistemología se restringe al conocimiento científico.
Por otra parte, se suele identificar la epistemología con la filosofía de la ciencia, pero se puede considerar a la filosofía de la ciencia como más amplia que la epistemología. Algunas suposiciones que son discutidas en el marco de la filosofía de la ciencia no son cuestionadas por la epistemología, o bien se considera que no influyen en su objeto de estudio. Por ejemplo, la pregunta metafísica de si existe una realidad objetiva que pueda ser estudiada por la ciencia, o si se trata de una ilusión de los sentidos, es de interés en la filosofía de la ciencia, pero muchos epistemólogos asumen que sí existe, o bien consideran que su respuesta afirmativa o negativa es indiferente para la existencia de métodos de obtención de conocimiento o de criterios de validación de los mismos.
También se puede diferenciar la epistemología de una tercera disciplina, más restringida que ella: la metodología. El metodólogo no pone en tela de juicio el conocimiento ya aceptado como válido por la comunidad científica, y se concentra en la búsqueda de estrategias para ampliar el conocimiento. Por ejemplo, la importancia de la estadística está fuera de discusión para el metodólogo, pues constituye un camino para construir nuevas hipótesis a partir de datos y muestras. En cambio, el epistemólogo a la vez podría cuestionar el valor de esos datos y muestras, y de la misma estadística.

(2) La postmodernidad, lo que queramos o no hoy predomina, es una especie de ‘babel informativa’, donde la comunicación y los medios adquieren un carácter central. La postmodernidad marca la superación de la modernidad dirigida por las concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer. La postmodernidad abre el camino, según algunos ilusos o perversos, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial, es decir al mundo espumoso del vale todo mientras no te pillen y si lo hacen, dispón de dinero, el valor supremo de estos tiempos. Las ideas de la postmodernidad y del pensamiento débil están estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la toma de posición mediática en el nuevo esquema de valores (más bien desvalores) y relaciones.

(3) Véase Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada en Die Zeit ese mismo año. En él se advierte una melancólica declaración sobre el fracaso del humanismo como utopía de la domesticación humana mediante la lectura, ante las nuevas técnicas de agitación y desinhibición de las masas. El libro ha sido atacado por un supuesto flirteo con el vocabulario nazi y con las peligrosas fantasías de Nietzsche acerca del superhombre, así como con las ideas de Platón sobre el Estado como parque zoológico humano, donde una elite de sabios planifica la vida de los hombres como si de una empresa se tratara. Este ensayo se aborda de una manera peligrosa por imprecisa, la nueva realidad biotecnológica y propone a la filosofía la urgente tarea que de ella se deriva: repensar la esencia de lo humano más allá de los corsés impuestos por la cultura humanística. Es un monumento postmoderno a la animalización y reducción del hombre aunque contiene aspectos que pese a su cinismo, resultan interesantes.

(4) Véase Verdú, Vicente, Yo y tú, objetos de lujo. El personismo: la primera revolución cultural del siglo XIX, Debolsillo, Barcelona, 2007.

(5) Véase sobre todo a los inefables Richard Dawkins y Daniel Dennett

 

 

Javier Del Arco

 

Fte: Tendencias 21

(De)generación digital

octubre 2, 2007

(De)generación digital

por Fredy Massad y Alicia Guerrero Yeste, publicado en el Suplemento ABC de las Artes y las Letras.

 

degeneracion digital - psikeba

 

Se tiende a comprender el tiempo de la sociedad de la información como el de la frivolización de las ideas. La pátina de lo tecnológico y la aceleración de los procesos de comunicación han promovido la equiparación de la generación de pensamiento a la de la producción de información. Así, se vive en una especie de permanente estado de reality show, en el que lo más importante son las estrategias para situarse en primera línea, aunque se carezca de valía que justifique el protagonismo. El fenómeno es pandémico, y, en el campo de la arquitectura, comprobamos cómo se transmiten sin pudor ideas que se aceptan sin discutir, cómo falsos gurús lanzan espectacularmente sus consignas y cómo desorientados ejércitos mediáticos difunden y magnifican esos postulados irreflexivamente.

 

Apuntaba Peter Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica (Siruela, 2003) que, para poder entender las estructuras de la conciencia de la modernidad, se hace precisa una teoría del bluff, del show de la seducción y el engaño. Aun careciendo de esa potencial teoría, esos tres términos designan con total precisión la esencia de una actitud prepotente que se arroga a sí misma el atributo de estar construyendo las visiones de la arquitectura de la era de la tecnología digital.

Estrepitoso fracaso. La primera generación de arquitectos que asumió como propias las posibilidades de los procesos de creación digital fracasó estrepitosamente ante la imposibilidad de haber hecho de los modelos diseñados a través de sus ordenadores edificios que sintetizaran coherentemente los argumentos de sus discursos sobre la tecnología digital. Al margen de sus teorías conceptuales, subordinaron sus posibilidades creativas al poder de las máquinas de cálculo, sin asumir como principio que eran ellos quienes deberían controlar el desarrollo de esos diseños. Propuestas como la Terminal Portuaria de Yokohama (FOA) o la Iglesia Presbiteriana de Nueva York (Greg Lynn) probaron que complejos gráficos y una recargada dialéctica sobre diagramas de flujos o procesos culminaban en un mero formalismo. Estas propuestas fueron fagocitadas por la falta de cultura arquitectónica de sus autores y su mayor preocupación por usar las herramientas de difusión que estaban implícitas en la nueva sociedad, sin percibir que dejaban de lado la necesidad de una formación sólida que les permitiera materializar sus propuestas. La transición de esa primera generación ?que en contadas ocasiones pudo evitar el fracaso en sus propuestas? se concreta hoy con la irrupción de una segunda generación integrada por individuos que crecieron más cercanos a la cultura de lo digital y la hiperinformación, que han hecho de sus herramientas fundamentos indispensables para el diseño, y cuyas primeras ideas arrancan de raíz la hipotética esperanza en que un mayor conocimiento de los medios digitales podría orientar sólidamente una evolución de la arquitectura a través de las herramientas digitales.

De la seducción al feísmo. Las imágenes seductoras que se produjeron en la segunda mitad de los años 90 han evolucionado hoy hacia una sobrecarga propositiva tendiente al feísmo: ejemplos como la esperpéntica Vila Nurbs (Cloud 9), esteticismo creado con el pretexto de una aplicación integral de la tecnología; o Kloverkarreen (BIG), paradigma de soluciones facilistas, parecen haber comprado el paradigma gaudiano en el supermercado a precio barato; productos de la arrogancia de arquitectos más preocupados por demostrar que por pensar, que han ignorado las lecciones con las que podría formularse una nueva arquitectura al rehuir el conocimiento de la Historia, persuadidos de que la naturaleza de la cultura digital y la velocidad de los cambios abre la veda para su incultura arquitectónica.

kloverkarreen

Modelos vanidosos. Arquitectos que creen estar en posesión de una especie de superpoder -y se sienten autorizados para afrontar cualquier desafío- a los que interesa más la cantidad que la calidad de su trabajo. Su paradoja radica en creerse referentes capaces de proponer una arquitectura para su tiempo, cuando lo que en realidad han hecho es convertir en prioridad el ejercer de frívolos seductores, calcando los vanidosos modelos de los actores del star-system, cínico e ideológicamente inútil tras haberse anquilosado en sus propias estrategias de mercadotecnia. Toman y quieren adaptar la realidad sin comprenderla, diseñando modelos complejos facilitados por el avance de la tecnología, pero que adolecen de cualquier sentido del compromiso. Arquitectura de adolescentes idealizándose a sí mismos, que no perciben la distinción esencial entre qué es la experimentación, qué es reflexión y qué es la realidad. Estas manifestaciones son recibidas en los foros arquitectónicos con vanos elogios fascinados, pero también -y más preocupantemente- con un absoluto silencio crítico que las cuestione y exija explicaciones claras sobre sus fundamentos. Los medios simplemente parecen auspiciar el mensaje de que es ésta la forma que orienta la evolución de la arquitectura de hoy. Si la modernidad llamaba al constreñimiento, la era digital ha auspiciado la exacerbación formal; pero no porque se crea que ella conduce a alguna parte, sino porque la tecnología hace fácilmente posible su representación. Feísmo basado en la recreación de formas orgánicas, experimentaciones tintadas de ecologismo de salón que quieren reinventar las posibilidades reactivas de la materia, pretendidos virtuosismos formales…

El sistema decidirá. La laxitud ideológica fomenta la permanencia de este cómodo estado de ambigüedad de legitimación del capricho: «El sistema decidirá cuáles de nuestras ideas podrán sobrevivir o no». Refugiarse en la «inocencia crítica» para argumentar el desinterés por lo precedente y permitirse quebrar la línea de enlace con concepciones verdaderamente radicales para el avance de la arquitectura. Visionarios opinando sobre los «futuros» de la arquitectura y sobre los remotos lugares donde «verdaderamente» se está produciendo la arquitectura del siglo XXI. Escritos confusos con parafernalia retórica: neologismos importados del lenguaje digital que apenas sabemos con precisión qué significan cuando se aplican a los efectos del mundo material.

El tiempo todo lo limpia, y muchos de estos personajes se barrerán a sí mismos. En unos años, nadie recordará a estos arquitectos -como tantas veces ha sucedido-, pero no se recuperará el tiempo perdido ni se acallarán las voces conservadoras que desvalorizan la trascendencia de la tecnología digital como herramienta de pensamiento y creación arquitectónica. Estas especulaciones, que únicamente tienen uso como medios de promoción mediática de un nombre, deberían haber sido concebidas como elementos de experimentación útiles para desarrollar la musculatura del pensamiento contemporáneo, para reconocer y perfilar la esencia del tiempo que aguarda aún la concreción de su arquitectura, y que se produce verdaderamente, pero situada en el distante margen de los cauces arquitectónicos nutridos por el bluff, la seducción y el engaño.

Fte.: http://www.arqa.com/informacion.cfm/n.7952.s.10,42.cfm

 

Contra la espectacularización de la cultura y por la crítica de arte

septiembre 27, 2007

Bajo el título “La critica de arte sometida a la dictadura de los productores culturales”, el crítico de arte, profesor y periodista mexicano Magno Fernandes dos Reis nos envía el texto de una conferencia (pinche aquí para leerlo íntegro), que pronunciara los próximos días en el I Encuentro Internacional de Postgrados en Estudios de Arte, a realizar en la Universidad Iberoamericana del 1 al 4 de octubre próximos, en la que se manifiesta claramente contra la espectacularización de la cultura. Para Magno Fernandes, “el productor cultural neoliberal y los artistas juntos someten al crítico de arte a los intereses del mercado para atrapar al público… Las secciones y suplementos culturales de los periódicos y revistas olvidan la creatividad, se distancian del público y se apagan, por lo que el artista se encuentra libre para negociar sus opiniones. Esta crítica sin pasión puede llevar el artista a creer que cualquier cosa es obra de arte, …

La crítica de arte tiene que ser defendida del mercado y el público tiene que ser protegido de la crítica, porque la voz del espectador debe ser escuchada… En el mundo global, los productores culturales ejercen influencia sobre el gusto individual del público. Sin embargo, ellos -los productores culturales- no se identifican con la cultura local y se ocultan en palabras como curaduría, crítica de arte, historia, museología. Por otra parte, los productores culturales, están aliados y son patrocinados por las grandes instituciones para la producción de cultura. En esas exposiciones-espectáculo, las vedettes son los lienzos consagrados por el Mercado Internacional del Arte”.

“Hay una relación perversa -continúa Magno- entre los productores culturales, los artistas y los críticos de arte, porque son los productores los que determinan la agenda de los centros culturales y los críticos destinados a escribir los textos propios para el catalogo. Es decir que los productores culturales hacen propuestas artísticas mediante las obras que han sido creadas por otras personas. … Una vez endiosados, los curadores y críticos consiguen todo a través de fundaciones, editoriales, instituciones oficiales y para/oficiales y, de este modo, se convierten en dictadores, pasando de ser críticos de arte a comisarios políticos. Esto ocurre en los medios de comunicación de las principales metrópolis (especializados o no) debido a que los editores de cultura mantienen una relación endogámica con el mundo del negocio del arte. Hay una relación incestuosa entre los Asesores de Comunicación de los Museos y Galerías, y el mundo de la producción (creación) de obras de arte. La publicidad tiene una penetración grande en la producción del conocimiento y de las artes visuales. Antiguamente, había una incompatibilidad ética entre anunciar y escribir un texto de presentación para un catalogo. Pero los centros culturales globalizan no solamente sus exposiciones sino el tedio provocado por las relaciones incestuosas entre coleccionistas e instituciones financieras patrocinadoras. Los medios de comunicación, por su parte, falsifican las exposiciones ya que no es la obra lo que los medios de comunicación nos ofrecen sino una interpretación del evento más que una critica de arte”.

“El crítico de arte -reclama el autor- debe retornar a la obra, porque es importante que la opinión del crítico pueda ser cotejada con la opinión de otro espectador. … La preocupación de los productores culturales es crear estrategias para atraer la mayor cantidad de público posible – y, las estadísticas son más importantes que el texto crítico, o sea, los números legitiman la obra de los artistas… La pérdida y la ausencia de la crítica en los medios de comunicación es un desastre para la cultura, … El arte se ha vuelto dependiente de los intereses comerciales y políticos, debido la política cultural de incentivos a creadores. Las secciones de cultura de los periódicos son medios divulgadores y no espacios para reflexión. ¿Dónde se ejerce el pensamiento crítico en la sociedad contemporánea? Con la ausencia de la crítica en los periódicos y revistas no hay interlocución entre arte y sociedad dificultándose la creación de un gran arte. Lo que observamos en las secciones de cultura de los periódicos y revistas es la repetición mecánica de ideas y principios, y el elogio no especializado, ignorante y miedoso”.

Y concluye: “Existe un imperio de las vacas sagradas representados por los artistas consagrados por el sistema y legitimados por la crítica de arte y el periodismo cultural. La preocupación central de los editores es atender la agenda de entretenimiento y de espectáculo de los productores culturales… Vivimos hoy la “marginalización” de la actividad crítica y la banalización de la noticia cultural … No es necesario que el crítico de arte venza al mercado, pero sí se necesita que no sea sumiso al mercado para mejorar la salud de la cultura y del arte. Tampoco debe subestimar el lector. En las artes visuales se ha formado una elite que compra arte, expone arte y consume arte además de dominar todo lo que se dice sobre las ediciones de arte ¿y qué son las bienales sino espectáculos que atraen a miles de personas con el objeto de legitimar el precio de las obras de arte en las subastas aun cuando la gran mayoría sale insatisfecha? … El gran problema que el periodismo cultural tendrá que enfrentar es su relación promiscua con los departamentos de Marketing de los Centros Culturales. Aquí, la corrupción es sutil e imperceptible ya que los productores culturales compran espacio en los medios de comunicación y ofrecen transporte y estancia para que los periodistas viajen y entrevisten a sus artistas”.

Fte: Arteinformado.com

 

Freud, sexo y amor

agosto 11, 2007

Por Marcos Aguinis

 

Cada tanto vuelve a encenderse la polémica alrededor de Sigmund Freud y esas dos resonantes palabras: “sexo” y “amor”. Puede admitirse que inauguraron el siglo XX como una chispa en forma de libro, que al principio tuvo escasa repercusión: La interpretación de los sueños. Aunque Freud ya había lanzado varias publicaciones, esa chispa fue la que puso en marcha una imparable revolución en el pensamiento, la ciencia y el arte. Freud era un médico de gran creatividad, culto, valiente e imaginativo. Aún prosigue generando desacuerdos. Sus discípulos no cesan de estudiar cada una de sus palabras con la obsesión de los orfebres que manipulan oro y diamantes. Los menos atrevidos se limitan a repetir frases que parecen gotas de una revelación divina; en cambio, los que de veras comulgan con su rigor científico, le buscan con microscopio las contradicciones, las fracturas o los conceptos que refutan ciertas evidencias que él no alcanzó a percibir.

 

Una de ellas es su tratamiento de un asunto tan enorme como el del amor. Nada menos. Evitó cerrarlo con una definición contundente, advertido de sus infinitos colores, complejidad y consecuencias.

 

Jacques Lacan, uno de sus continuadores, de culto en Francia y América latina, dijo que es imposible decir algo significativo sobre el amor, porque cuando se empieza a tratarlo, aparece la imbecilidad. No obstante, añadió: “Lo único que hacemos en el discurso analítico es hablar sobre el amor”. Freud mismo, ya en 1907, en una reunión de los miércoles –cenáculo en el que polemizaba con los primeros entusiastas de sus teorías–, afirmó: “Nuestros tratamientos son tratamientos por el amor”. ¿En qué quedamos, pues?

 

Más adelante, siendo ya célebre, un visitante le pidió que se refiriera a sus grandes maestros. Lo paseó por la abundante biblioteca que forraba las paredes de su departamento vienés y se detuvo frente a las obras de famosos literatos, no de científicos. Uno de ellos era Shakespeare, quien escribió sobre el amor en la mayoría de sus piezas. Esos autores lo habían inspirado y eran los precursores genuinos del psicoanálisis, aseguró. Todos hablaron sobre el amor y sus infinitas manifestaciones.

 

Aunque lo mantenía en la privacidad, Freud había sido un amante apasionado: lo evidencia la correspondencia que mantuvo durante años con su novia Martha. Al mismo tiempo, ejercitó una moral de hierro, tanto en el consultorio como en su vida, aunque se ha insistido –más con imaginación que con pruebas– en una relación amorosa fugaz con la hermana de Martha.

 

Su genio era el de un ser humano y, como todo ser humano, chocaba con sus limitaciones, porque jamás alguien puede vivir ajeno a su circunstancia, como enseñó Ortega y Gasset. Habitó en un tiempo encorsetado por la pacatería victoriana y los prejuicios de época que no lo dejaron desembarazarse por completo de arraigadas tradiciones machistas. Pese a los esfuerzos que hizo por horadar los secretos de la mente y develar misterios quemantes, no pudo romper con pareja eficacia todos los candados.

 

De ahí su extraordinario mérito.

 

Hoy resulta fácil abordar muchos temas que por entonces eran tabú. En la Viena de Freud la sola palabra “sexo” ya se teñía de escándalo cuando pretendía ser introducida en los engreídos templos de la academia. Tuvo el coraje de estudiarlo con la minucia de un entomólogo y usar términos potentes, sin rodeos, que la gente “de bien” ni siquiera balbuceaba en una reunión “seria”. Se introdujo en el laberinto del inconsciente con la broncínea espada de Teseo sin aferrarse al hilo de Ariadna. No había red bajo sus acrobacias inéditas. Advirtió, anotó y comunicó las íntimas relaciones de la sexualidad con el psiquismo y afirmó que ella ya reina desde la más tierna infancia. Sólo insinuarlo era un insulto a las buenas costumbres. Como si fuera poco, descubrió zonas erógenas en el bebe y notificó sobre las consecuencias que ciertos placeres o displaceres inaugurales operan en la mente del adulto. En otras palabras, sus observaciones sobre el devenir sexual y los conflictos que producen lo llevaron a concluir que la sexualidad desempeña un rol crucial, permanente e inevitable en el psiquismo.

 

Por esa razón, Freud tuvo que afrontar críticas ignorantes y maliciosas que lo señalaban como un obseso sexual y un perverso. Varios autores redujeron la fantástica suma de sus aportes a una sola palabra: pansexualidad. La jerarquía que otorgó a una función que pretendía ser negada encandiló tanto que no era difícil aplastarlo con semejante lápida, celebrada por sus detractores. Para defenderse, Freud se apoyó en el antiguo concepto helenístico de Eros, bien descripto por un sabio indiscutido como Platón en Symposium y en Fedro. Muchos se sintieron aliviados. Pero entrañaba un giro de consecuencias teóricas de corto y largo plazo. Lo explicó así en 1924: “Esta ampliación es doble. En primer lugar, la sexualidad es desasida de sus vínculos demasiado estrechos con los genitales y postulada como una función corporal más abarcadora, que aspira al placer, y que sólo secundariamente entra al servicio de la reproducción; en segundo lugar, se incluyen en Eros todas las mociones meramente tiernas o amistosas para las cuales el lenguaje usual emplea la multívoca palabra amor”.

 

Freud ya había tratado el “amor de transferencia”, que sucede durante el tratamiento psicoanalítico y genera tanto facilidades como resistencias en la cura. También había descripto el fenómeno del “enamoramiento”, que no es igual al amor, sino una especie de huracán que agita y se apodera del psiquismo. ¿Dónde quedaba el amor propiamente dicho, si ya no era sólo sexo genital ni enamoramiento ni amor de transferencia?

 

Para quienes no están familiarizados con su abundante cuerpo doctrinario puede resultar un galimatías la sucesión de debates en torno de palabras, definiciones y conceptos. Ricardo Moscone, entre nosotros, con un fino procesamiento de los textos originales de Freud, la literatura que los inspiró, la filosofía, la sociología y su propia práctica psicoanalítica, ha señalado con equilibrado espíritu crítico varias confusiones generadas por el mismo Freud –atenazado por su circunstancia–, al extremo de parecer enemigo de sus propias formulaciones originales. No entraré en detalles que abrumarían al público en general. Me limitaré a destacar el interesante desacuerdo de Moscone con asimilar el descubrimiento de la psicosexualidad humana con las referencias platónicas de Eros. Confunde también asimilar la sensualidad placentera del bebe con la sexualidad propia del adulto, por más que en el bebe haya elementos que son el germen, esbozo o precursores de la sexualidad adulta. Debería preservarse la especificidad del término “sexualidad” para el adulto, porque no quita la debida continuidad con las experiencias infantiles y se mantienen nítidas las diferencias. “Una semilla puede llegar a ser una planta –escribe Moscone–, pero es erróneo inferir que es lo mismo que una planta o, basándose en la posibilidad de que una semilla devenga planta, se llame planta o semilla ambas cosas”. Esto no significa negar la sexualidad infantil, sino reconocer su carácter inmaduro, sujeto a una evolución psicofísica.

 

Vuelvo a preguntar: ¿y dónde queda el amor?

 

Freud pareció responder a gran parte del asunto usando la palabra “libido” para designar la energía vinculada con el amor. La meta sería una unión sexual, es cierto, pero aclaraba con énfasis que existen importantes manifestaciones en las que no se realiza la unión sexual, como en el amor a uno mismo, la amistad, los sentimientos fraternales, el amor hacia la humanidad. Después, como hemos señalado, introdujo a Eros, cuya fuerza derivaría de la libido. Eros tiene la misión de conservar lo que vive e impulsar la existencia del universo y todas sus cualidades; pretende conformar unidades cada vez mayores, abrazar cuanto pueda y tratar de mantenerlo hermoso, joven y potente. En una de sus últimas obras reconoce que “Eros es la pulsión de amor”, la cual se opone a la pulsión tanática o de muerte. Son energías en tensión perpetua.

 

En la crítica de Moscone se objeta la expresión “pulsiones de meta inhibida”, para referirse a la atracción entre padres e hijos, la fraternidad, etcétera. La considera inadecuada porque el amor de los padres a los hijos, por ejemplo, no inhibe su verdadera meta, que es hacerlos crecer y madurar. El amor maternal y paternal es casto en su esencia: su meta no apunta a la unión sexual genital, sino al progreso del hijo. El incesto insinuado o consumado es patología. Concluye esta crítica con párrafos que –supongo– habrían agradado a Freud, de haber vivido hoy. Propone, entre otros conceptos, que el amor comprende capacidades y necesidades.

 

Entre las primeras están los sentimientos y conductas hacia la misma especie, que se originaron en la pulsión de vida, manifestada a su vez de dos formas: la conservación de uno mismo y la reproducción. La reproducción se lleva a cabo mediante dos comportamientos también distintos: la relación sexual y la crianza de los hijos. La relación sexual se enlaza “mucho, poquito o nada” con el amor. La crianza de los hijos, en cambio, se funda en el amor casto. De este último deriva una amplia gama de expresiones: amistad, caridad, solidaridad, altruismo, afecto y hasta pasión por los animales, la ciencia, los objetos, el arte, las abstracciones.

 

Las necesidades, por otra parte, son numerosas también. Junto a las potentes –y a menudo perturbadoras– necesidades sexuales, el ser humano requiere ser amado, pertenecer a un grupo y formar parte de la sociedad. Se cría en el seno de un entorno familiar que puede o no estar formado por sus progenitores, pero las vivencias que labra con ellos intervienen en la calidad de sus manifestaciones vinculadas a los sentimientos tiernos o los cargados de odio, las múltiples y variadas peripecias fraternas, el compañerismo, la actitud con los mayores y los ancianos o el establecimiento de organizaciones.

 

En síntesis, el amor, por un lado, es conservador porque se esmera en perpetuar la vida y todo aquello que la rodea; por el otro, es revolucionario porque no cesa de ensayar nuevos recursos, combinaciones y experiencias.

 

El amor excede las fronteras de la ciencia, por ahora. El genio de Freud hizo rodeos y ensayó ardides para atraparlo con palabras, pero el amor, sonriente, aún no se resignó a las rejas de una definición pétrea. Anda abrazado con la sexualidad, pero no es sólo sexualidad, aunque de ella se nutre. Sigue fascinando con el misterio de que la felicidad y la completud se producen cuando uno ama y es amado; cuando fluye el manantial de una poderosa emoción que incluye valoración intensa, respeto, interés, apego, deleite, ayuda y honda consideración por el ser amado.

 

La Nación

El capitalismo, estúpidos, el capitalismo. Entrevista con Zizek

agosto 7, 2007

El capitalismo, estúpidos, el capitalismo

Entrevista con Slavoj Žižek
Sonia Arribas y Howard Rouse

Zizek - Psikeba

 

Comencemos hablando de tus más recientes publicaciones: ensayos introductorios a los discursos y escritos de Robespierre y Mao (Verso, 2007). En estos textos mantienes –como ya hiciste anteriormente con Lenin– que, en cierto modo, hoy día tenemos que «repetir» los gestos revolucionarios de estas dos figuras. ¿Por qué?

 

Es muy simple: son las figuras revolucionarias por antonomasia. Y Mao es la última gran figura. Grande en el sentido de que realmente llevó a cabo una revolución. En una situación como la nuestra, en la que la izquierda no puede hacer mucho, lo importante es mirar al pasado y ver qué es lo que estuvo bien –los grandes momentos emancipadores–, y también lo que salió mal. El éxito y el fracaso son inseparables. Se trata de aislar el momento emancipador, pero analizando al mismo tiempo por qué fracasó de una forma terrible. Por consiguiente, cuando digo «repetir» –ya lo expliqué en el libro sobre Lenin– soy muy preciso; uso esta palabra no en el sentido literal de «hacer lo mismo»; lo que está en juego es más bien el plano teológico de la repetición: Kierkegaard, Walter Benjamin… Es decir, las cosas se repiten porque fracasan. Haces algo mal y tienes que repetirlo para que la segunda vez salga bien. Yo sigo siendo marxista en un sentido irónico: ¿acaso los mejores libros marxistas no son siempre historias sobre un fracaso? Por ejemplo: Trotsky escribió sobre el fracaso de la revolución de Octubre, Marx sobre las causas del malogro de la comuna de París… Siempre se trata de narrar un fracaso; más aún, se trata de corregir los errores. Por ejemplo, a propósito de Lenin, yo no soy uno de esos trotskistas que sueñan que si Lenin hubiera sobrevivido dos años más y hubiese pactado con Trotsky, todo habría ido bien. Eso no es cierto: habrían tenido que enfrentarse a los mismos problemas, la misma situación… Y soy extremadamente crítico con Mao. Mi amigo, el maoísta Alain Badiou, me escribió una carta feroz en la que me atacaba brutalmente porque no le había gustado nada mi ensayo de presentación de los textos de Mao, donde escribo que la verdadera revolución cultural es hoy el capitalismo, que lo que Mao intentó hacer fracasó miserablemente frente al capitalismo.

 

Zizek

 

 

A diferencia de los tópicos liberales o conservadores que sostienen que cualquier deseo de cambio acabará necesariamente en el Gulag, afirmas que Robespierre y Mao fracasaron porque no fueron lo suficientemente radicales. Ni la revolución jacobina de Robespierre ni la cultural de Mao llegaron verdaderamente a intervenir en el nivel de la economía; ambas se quedaron en el nivel de la «pura política». Sugieres incluso que la ferocidad de estas revoluciones fue un síntoma de su fracaso en la transformación de la economía.

 

En el nuevo libro que estoy escribiendo (In Defense of Lost Causes, Verso, 2007) repito irónicamente incluso a Brecht, quien dijo, a propósito de un espíritu malo en un poema japonés, que lo difícil es ser verdaderamente malo. Es decir, lo difícil es ser verdaderamente violento en la historia. Todas las grandes explosiones de violencia que conocemos son fundamentalmente signos de impotencia, fracasos. La furia jacobina (con toda la simpatía que siento por ella –y nadie me va a despojar de mi jacobinismo–) fue tan sólo eso: furia, impotencia. Si tratamos de imponer la igualdad sin cambiar las condiciones económicas, todo lo que hacemos es explotar con furia. Lo mismo le pasó a Mao, e incluso a Stalin. ¿Fueron las grandes purgas estalinistas –tal y como dirían hoy los anticomunistas– el divertimento de un amo supremo? No, la verdad es que el sistema generaba un estado de pánico total. Es interesantísimo leer los nuevos libros que van saliendo sobre el estalinismo, basados en los archivos que se han abiertos recientemente. En ellos se ve que la atmósfera que se respiraba en los niveles superiores de la nomenclatura era de pánico. No había nada de transparencia, nada estaba bajo su control, no sabían lo que estaban haciendo.

 

Regresemos a Mao: a pesar de tus críticas, aprecias muchos de sus logros. Por ejemplo, a diferencia de la ortodoxia marxista –que siempre enfatizó el papel central del proletariado– Mao logró la movilización masiva del campesinado, una clase generalmente considerada conservadora o, cuando menos, apática. ¿Hay equivalentes contemporáneos de ese campesinado de Mao? ¿Quizá el «proletariado informal» de las favelas que describe Mike Davis en Planeta de las ciudades miseria (Akal, 2007)?

 

Para cualquier persona de izquierdas seria, las ciudades miseria y las favelas tienen que ser hoy una fuente de esperanza utópica. Son un fenómeno extremadamente interesante. Estamos hablando de grandes grupos de gente junta, pero no unida por ningún tipo de vínculo religioso o ideológico. Hoy está muy de moda decir –el último Deleuze lo sostuvo en su desarrollo de Foucault– que la sociedad contemporánea ya no se basa en la represión directa, sino en el control, el registro, la administración… El control se incrementa: pensad en Estados Unidos, no creo que haya habido nunca en la historia de la humanidad una sociedad que controlase tanto y con tanto detalle a sus ciudadanos. En las favelas o ciudades miseria el estado ultracontrolador se retira de una parte considerable de su territorio. Los que allí viven son los que Agamben llamaría homini sacer. Son zonas extensas que se están quedando fuera de la soberanía estatal. Ernesto Laclau me ataca en uno de sus textos diciendo que idealizo las favelas, que son realmente lugares de miseria y criminalidad, pero yo soy perfectamente consciente de esa realidad de mafia, economía sumergida, drogas y, en el mejor de los casos, fundamentalismo religioso. Lo que ocurre es que no son sólo eso. La prueba es Hugo Chávez.

 

¿Chávez?

 

Sí, aunque tenga serios problemas con él y no me cuente entre quienes lo ensalzan completamente. Pongamos entre paréntesis los detalles cómicos –el que salga como un payaso en la televisión tres horas todos los domingos, etc.–, eso es lo de menos. Su política exterior es hasta cierto punto una catástrofe. Su acercamiento a Irán y Bielorrusia es una locura. Pero, a pesar de todo esto, creo que ha hecho dos o tres cosas interesantes e importantes. Su primer gran logro (algo que no vale para nuestros países, pero que es crucial en el contexto del Tercer Mundo) fue la movilización política de las favelas, que lo salvaron del intento del golpe de estado. Conozco a gente que lo conoce personalmente y me han dicho que a él mismo le sorprendió. Es decir, no conozco ningún otro movimiento político hoy que haya tenido éxito en la organización y la politización de los excluidos de las ciudades miseria. En Brasil, por ejemplo, y hasta donde yo sé, las favelas están más o menos despolitizadas, llenas de fanáticos religiosos, gángsteres, mafiosos, etc. Hay cierta actitud defensiva, pero no una verdadera politización.

slavoj zizek

El segundo gran logro de Chávez es que, al tiempo que obedece formalmente, más o menos, las reglas de la democracia, también trata de conseguir una movilización política de la gente que evite la necesidad de una organización bajo la forma del partido. Pero, tal y como predije, no puede evitarla completamente: según las últimas noticias Chávez ha constituido un partido. Negri y Badiou se van a horrorizar. ¿No dicen que la forma partido es algo del pasado? Pero, por supuesto, ahora se le viene encima el verdadero problema. Bajo una presión económica grave –boicots, escasez de comida…– tendrá que tomar medidas económicas serias; a partir de ahora se va a dar de bruces con el límite.

 

 

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fte: Círculo de Bellas Artes

La vida: principio y fin

agosto 2, 2007

Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Baudrillard; Narcisismo y regimen de mortandad en el Sistema de los objetos – Adolfo Vasquez Rocca
Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Baudrillard; Narcisismo y regimen de mortandad en el Sistema de los objetos – Adolfo Vasquez Rocca
Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Baudrillard; Narcisismo y regimen de mortandad en el Sistema de los objetos – Adolfo Vasquez Rocca
Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Baudrillard; Narcisismo y regimen de mortandad en el Sistema de los objetos – Adolfo Vasquez Rocca
Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Jean Baudrillard © Psikeba 2007

Jean Baudrillard © Psikeba 2007

La vida: principio y fin

por Jean Meyer
22 de julio de 2007

El principio y el final de la vida están en discusión cuando hablamos del aborto y de la eutanasia. Inútil subrayar la importancia de los dos temas gemelos y por lo mismo debemos pedirles a nuestros políticos no apropiárselos. Debemos pensar, estudiar, escuchar todos los puntos de vista, sabemos que la razón racional y razonante no anda sola, sino acompañada por pasiones, miedos, convicciones, emociones respetables. La radicalización de las últimas semanas no nos ayuda para nada.

Defensores e impugnadores del derecho al aborto hoy, a la eutanasia mañana, afirman que no se van a dejar y que sus adversarios son inmorales y crueles, hipócritas y reaccionarios, genocidas o fascistas. Como si no fuese suficiente, algunos intentan resucitar el conflicto religioso. Primero tenemos que “dejar los cuchillos en los vestidores”, como dijo alguna vez el general De Gaulle, para escuchar a la otra parte antes de discutir de manera civilizada problemas que son de fondo.

Hace muchos años, más de 40, leí un texto de Jean Rostand, eminente biólogo francés, para nada cristiano, más bien panteísta; un hombre admirable. Decía: “Creo que no existe ninguna vida tan deteriorada que no mereciera respeto y no fuera digna de defenderse con pasión y convicción. Creo que se sentaría un terrible precedente si se permitiera acabar con una vida, por estimarla no digna de preservarse, ya que la noción de valor biológico, aunque al principio se haya cuidadosamente definido, no tardaría en convertirse en otra ambigua e imprecisa. Después de eliminar lo que no es suficientemente humano, a la postre nada se perdonaría, excepto lo que encajara en un concepto ideal de humanidad. Tengo la debilidad de creer que es una honra darse el costoso lujo de mantener la vida de los miembros inútiles, incompetentes e incurables de la sociedad”.

Ciertamente Jean Rostand estaba todavía bajo el impacto de las políticas recientes de la eugenesia nazi; apenas 10 años habían pasado. A fines de los años 1980 el doctor Theo Hupfauer, ex director de un colegio nazi de élite que propugnaba la “salud hereditaria”, reflexionaba así: “En principio no me opongo a la eutanasia, usted ve que el mundo entero ahora avanza lentamente en esa dirección. La cuestión es únicamente cómo y en qué medida. ¿Realmente hay tanta diferencia entre los tests del embarazo temprano realizados por rutina con la idea de suspender el proceso si el feto es anormal, por no hablar del número de abortos que ahora se practican por toda clase de razones, y lo que se hizo aquí hace 40 años?”.

Gitta Sereny, la entrevistadora, comenta: “Cuando hablaba conmigo, disponiendo de argumentos cada vez más amplios que apoyaban algún tipo de eutanasia legalizada, pensaba que el mundo estaba poniéndose a la altura de las ideas de Hitler” (en su libro Albert Speer, páginas 234-235).

Max Frisch escribe en su diario (1966-1971) que “si regulamos la entrada en la vida, ha llegado el momento de que regulemos también la salida”. Nos encontramos precisamente en este momento, el momento de la huida ante la muerte y la muerte como huida. El sexo se ha liberado de la reproducción con la píldora y otros métodos y, más recientemente, la reproducción se ha liberado del sexo, con todos los recursos de la procreación artificial y asistida. Maravillas de la ciencia y de la tecnología que sirven tanto para bien como para mal. No contentos de ejercer nuestra violencia sobre la naturaleza, los animales, el medio ambiente, sobre los otros hombres mediante la guerra y la política, ahora somos capaces de violentar a nuestra especie con la biotécnica y todos los comités de bioética no nos han ayudado mucho a enfrentar lo que parece seguir el guión del aprendiz de brujo o del Doctor Faustus.

Jean Baudrillard, para nada sospechoso de moralismo católico, decía que se encontraba también un poco aterrorizado y que “no bastan los comités de ética que llevan el asunto a una moral convencional. Desde la perspectiva en que se colocan, el problema es insoluble y no pueden más que tapar los hoyos”.

Elías Canetti afirmó que, más allá de un cierto punto en la historia de la humanidad, llega un momento en que se vuelve imposible distinguir lo verdadero de lo falso. ¿No habremos llegado a tal momento en nuestro México? ¿Sabemos todavía determinar lo que es humano o no, lo que es bueno y lo que es malo? ¿No nos encontramos a punto de dar un brinco que sacrificará la definición de lo humano y nos lanzará a una carrera peligrosa, en un círculo vicioso ya explorado por la eugenesia de los años 30?

La reacción de todas las religiones representadas en nuestro país ha sido clásica: rechazo al aborto y a la eutanasia. En Francia, en el marco de la última campaña presidencial, los responsables religiosos judíos, cristianos y musulmanes han reiterado su oposición al aborto y a la eutanasia, reconociendo sin embargo, en algunos casos, la legitimidad de recurrir a dichas medidas. Lo cual nos lleva a sugerir que el asunto es demasiado grave para que pueda ser resuelto por una ley, por unos reglamentos, y que debería ser tratado mediante la casuística, es decir caso por caso. Cada persona es un mundo, un universo, un caso único; aplicarle automáticamente un reglamento, cualquier sea, no es la solución.

Por lo pronto es urgente un verdadero debate de buena fe, no politizado, y libre de las presiones de los diferentes lobbies que presionan a favor o en contra del aborto hoy, de la eutanasia mañana, de la eugenesia hoy, mañana y pasado. La práctica de los diagnósticos prenatales que lleva en China y en la India a la erradicación de las niñas en el vientre de su madre, por la preferencia social para el niño varón, no amenaza nuestra sociedad mexicana, pero bien podría despertar la tentación de un eugenismo no menos erradicador. A buen entendedor, pocas palabras.

jean.meyer@cide.edu

Profesor investigador del CIDE

http://www.eluniversal.com.mx/editoriales/38142.html

El paraíso terrenal es un ideal totalitario

julio 29, 2007

por Tzvetan Todorov

 

“No soy un filósofo”, dice con voz suave y pausadamente el reconocido ensayista y lingüista Tzvetan Todorov en el café de la Contrescarpe. “Me apasiono por cuestiones de política, de moral, de sociedad, de interpretación de la historia… Filósofo es una gran palabra.”

 

Nacido en Bulgaria, en 1939, Todorov vino a París en 1963 para hacer un doctorado. “Bulgaria era un país que formaba parte del bloque comunista, atado a la política soviética… Un régimen totalitario. Pero no me exilié. Llegué a Francia como estudiante”, recuerda.

 

Todorov, para el que no existen los paraísos en la Tierra, dice tener varias vidas. La primera, durante su niñez, adolescencia y juventud, en Bulgaria. Luego, su vida parisiense, en la que mutó lentamente hasta adoptar las características de la vida francesa. Y esta segunda vida tuvo varias subdivisiones, como se ve en sus trabajos.

 

“Hasta 1980, todos mis escritos fueron sobre temas de literatura y lenguaje. Traduje al francés los textos de los formalistas rusos y formaba parte del movimiento estructuralista, en lo que concierne a los estudios literarios y a la teoría general del lenguaje y de los símbolos”, relata, y añade que poco a poco se fue produciendo un cambio en su persona.

 

“Un cambio en mi espíritu, relacionado con el hecho de que ya no vivía más en mi país de origen. En Bulgaria, ocuparse de la ideología o de todo lo que de cerca o de lejos se asemejaba a la ideología era una actividad peligrosa. O bien se vendía el alma y uno se sometía a las exigencias impuestas desde afuera o bien se ponía en peligro el alma porque se afirmaban cosas consideradas heréticas o inaceptables que podían llevar a la exclusión de la comunidad científica o de la comunidad, incluyendo la prisión.”

 

Más de una década después de haber llegado a Francia, Todorov comenzó a reaccionar de diferente manera a su trabajo. Ya no necesitaba estar “alejado de toda interrogación sobre la ideología, sobre las consecuencias públicas y sociales, porque ya no vivía en una sociedad dictatorial y totalitaria, sino en una democracia en donde podía decir lo que quería”.

 

Y escribir lo que quisiera? “Es una explicación un poco marxista la que daré, ya que fue mi condición de existencia lo que transformó mi pensamiento”, sostiene Todorov entre sorbo y sorbo de un jugo de naranja.

 

Durante la hora de charla que mantuvo con LA NACION, Todorov explicó cómo encuentra un poco de amor cuando cocina y cómo, a pesar de su poco optimismo sobre un mañana mejor, aprovecha cada instante de su existencia para sentirse feliz y realizado.

 

-Cuando comprendió que podía escribir y pensar lo que quisiera, ¿qué fue lo que comenzó a llamar su atención?

 

-Ya no quería limitarme a la teoría de los textos, sino poner mi comprensión al servicio de una reflexión que concerniera a la vida común de la sociedad. Se me impusieron varios temas que estaban más bien vinculados con mi identidad. El primero fue la pluralidad de culturas, tema al cual todo exiliado es inevitablemente sensible. Era sensible a eso por mi propia experiencia, pero no sabía cómo abordarla en mi trabajo. Fue en un viaje a México donde encontré la forma: estudiar el encuentro excepcional que significó el primer siglo del descubrimiento de Colón. En “La conquista de América” hice un estudio de los escritos españoles e indios que describían la percepción del otro. Luego estudié la tradición francesa sobre esa temática en el libro “Nosotros y los otros”. Fue una historia no totalmente cerrada en el período estudiado. Quería servirme de la historia de las ideas como un diálogo con el pasado para reflexionar sobre el presente. Este es uno de los grandes temas que continúan preocupándome. El segundo tema que se me impuso es la oposición entre totalitarismo y democracia. Intenté utilizar mis conocimientos sobre la historia europea para ponerlos al servicio de la comprensión del presente y de una reflexión moral, política y estética del presente. Los temas cambiaron desde entonces, pero de esta misma manera continúo abordando el mundo presente.

 

-Se fue acercando cada vez más al presente en sus temas de estudio?

 

-En los últimos años publiqué dos libros que son cada vez de más actualidad, “Memoria del mal, tentación del bien” y “El nuevo desorden mundial”. Probablemente la próxima vez escriba sobre el día de ayer. [Se ríe.]

 

En “Memoria del mal, tentación del bien” reflexionó sobre los orígenes del totalitarismo. ¿Cómo lo explica en los tiempos modernos?

 

-El totalitarismo mutó de modo muy importante en la modernidad, desde fines del siglo XVIII, con las revoluciones en los Estados Unidos y en Francia. Cesó el sometimiento a la tradición, se dejó de considerar que son Dios o nuestros ancestros los que nos dictan nuestras maneras de conducirnos y, en cambio, se propuso, e incluso se impuso, que fueran los seres humanos los que decidieran sobre su propio destino. En el seno de esta mutación moderna, el totalitarismo creció como una forma extrema.

 

-Pero ¿cómo nació, con ideas que parecían de signo contrario?

 

-Nació de la nostalgia. El totalitarismo es un intento por restablecer características de la sociedad de ayer en un marco moderno y de someter nuevamente al individuo al grupo e imponer valores únicos a toda la sociedad. Es una especie de proyecto que hoy sabemos que es imposible y trágico. Evidentemente, esta expresión quería corregir los “defectos” de la modernidad. La modernidad tiene defectos: en democracia no vivimos obligatoriamente felices, pero descubrimos con las amargas experiencias totalitarias que el remedio de imponer por la fuerza estas soluciones es un remedio peor que el mal. La democracia no trae soluciones, pero el nazismo, el comunismo y las dictaduras son aún peores que el mal del que nos querían curar.

 

-¿Cree en la democracia como panacea?

 

-No es una respuesta universal: para demostrarlo, están las guerras europeas de fines del siglo XX, que se produjeron fuera del sistema totalitario. Las estudié a la luz de las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki: de cierta manera, creo que es la continuidad de una misma línea, que me parece muy peligrosa y que la guerra de Irak ilustró nuevamente. Es una perversión del espíritu de la democracia, pero no por ello es totalitarismo. En el horizonte del corto y mediano plazo, que es el lapso que podemos abarcar, no veo qué alternativa global puede sustituir al régimen democrático.

 

-¿La democracia sufre perversiones?

 

-La democracia se basa en la idea de igualdad de derechos de todos sus miembros, pero sabemos que, en cualquier país, la igualdad ante la ley no es verdaderamente respetada, ni la igualdad entre los hombres y las mujeres ni la igualdad entre la gente de color diferente, etcétera. Son desigualdades sociales, cosas contra las cuales es indispensable luchar todos los días. Podríamos analizar todas las ideas generales de la democracia y veríamos que se puede llegar mucho más lejos de lo que llegamos. Soy consciente de que la democracia puede ser pervertida.

 

-¿Se puede imponer la democracia?

 

-Este intento de imponer el bien a los otros por la fuerza no produce los resultados esperados. Basta con mirar los casos de Afganistán o de Irak. Es claro que no se instauró la democracia, aunque haya sido el objetivo declarado, y hoy se está, quizá, más lejos de lo que se estaba hace diez años. Pero hay otros problemas, para los cuales no conocemos soluciones. Uno de los problemas estructurales de la democracia es el olvido de los fines y la sacralización de los medios. Cuando uno se ubica en una perspectiva histórica se ve ese gran cambio en la sociedad antigua. La finalidad, el fin, estaba siempre más allá del mundo humano y terrestre. Había que actuar bien para ser dignos de un ideal que nos transmitía una tradición inmemorial, que se decía inspirada directamente por Dios y los profetas.

 

-Desde un punto de vista histórico, ¿cuándo se sacralizaron los medios?

 

-La revolución de la modernidad consistió en sustituir la búsqueda de la finalidad divina por otra totalmente humana. Como se dijo mucho en el siglo XVIII, la felicidad sustituyó a la salvación. De la vida de un buen cristiano, se dejó de lado la salvación y se quiso afirmar el derecho de los hombres y mujeres a la felicidad. Y no sólo a través de lo material, porque el dinero no es suficiente para hacer la felicidad. La felicidad nace de cierta relación humana, de un tipo de inserción del individuo en su entorno humano.

 

-Según su opinión, ¿hoy estamos perdiendo de vista los fines?

 

-Hacemos las cosas simplemente porque controlamos muy bien los medios. Por ejemplo, la economía: es un medio para producir riqueza, pero no debería ser sólo para producir riqueza, sino para hacer que los seres humanos fueran más felices y estuvieran más satisfechos con sus vidas. Sin embargo, muy a menudo lo observamos, queremos que haya crecimiento por el crecimiento mismo, desarrollo por el desarrollo mismo, todo para que la economía sea aún más eficiente. Pero olvidamos preguntarnos para qué. Hacemos gran cantidad de cosas sin tener en cuenta el efecto que tendrán. La comprensión científica se convirtió en una finalidad en sí. ¿Para qué ir a Marte? ¿No hay una mejor finalidad humana para la utilización de los medios? Es un problema inherente a toda vida en democracia esa tendencia a sustituir el desarrollo de los medios en detrimento de los fines.

 

-Quizá sea la ambición de superarse a uno mismo, ese deseo humano de buscar la perfección…

 

-En Rusia, se enviaba a la gente al gulag para “producir hombres nuevos”. En Alemania se buscó lo mismo, pero con la selección natural -casamientos entre arios- o la selección artificial, aunque esta palabra tomó un sentido siniestro, porque se llamó así a la exterminación de todos los débiles, los viejos, los enfermos, que fueron enviados a los campos de concentración. Hoy prevalece ese sueño, que no puede ser realidad, de eliminar las imperfecciones del ser humano modificando su genoma, pero es un proyecto peligroso. Esta ideología no es aceptable ni defendible.

 

-¿Cree que la sociedad evoluciona sin rumbo?

 

-La sociedad no está a la deriva, pero pienso que jamás viviremos en un paraíso. No hay que hacerse ilusiones. Es lo que sostengo en mis libros. Montaigne afirma que esta imperfección es constitutiva de la condición humana, porque así estamos hechos. Necesitamos a los otros, pero los otros no se pliegan a nuestros deseos. Por lo tanto, la violencia nos tienta, para imponer nuestros deseos. Disponemos de cierta libertad que nos distingue de todo el resto del mundo vivo, tenemos una gran libertad con respecto a nuestro código genético o a nuestra naturaleza, pero esta libertad puede conducirnos tanto a la generosidad como a la perversión. Las sociedades están hechas de grupos con intereses contradictorios y no se puede satisfacer a todos al mismo tiempo…

 

-¿Cuál es la sociedad ideal, entonces?

 

-Una buena sociedad es la que sabe aprovechar los compromisos entre intereses contradictorios. Si renunciamos a esa visión del paraíso terrestre, que era la que estaba detrás de la política totalitaria, porque soñaba con construir el paraíso terrestre, aunque se renunciara a esa visión, sería indispensable que fuéramos conscientes de los peligros que socavan nuestra existencia.

 

-En “Memoria del mal, tentación del bien”, subrayó que no puede haber ideales verdaderos o falsos, sino únicamente más o menos elevados. ¿Puede haber ideales malos?

 

-Por supuesto que sí. Por ejemplo, el ideal de producir el paraíso terrenal puede parecer magnífico, porque se desea que todo sea perfecto y todos vivan en la felicidad, pero en realidad es un ideal mortal. Lo aprendimos a la fuerza. Comprendimos que el ideal democrático, que es mucho menos excitante que la perfección del paraíso, es digno de respeto y hay que defenderlo.

 

-¿Cree que, buenos o malos, hay ideales en nuestra época?

 

-No creo que la sociedad ya no tenga más ideales. La humanidad no puede vivir sin ideales. Si no tuviera más ideales, habría habido una mutación de la especie. Hay momentos de ceguera e inconsciencia, pero uno se puede despertar de esos momentos. Lo que se llamó la politización de la juventud no era maravilloso. Yo lo viví cuando tenía veinte años. Había mucha simplificación, muchos dogmatismos. No era una época ideal. En la época actual se da más importancia a la búsqueda individual de una vida mejor, más bella. Me parece legítimo y corresponde a la democracia. La democracia no ofrece la plenitud a sus ciudadanos. Tener buena seguridad social no lo hace a uno feliz. Tener una jubilación decente no hace que uno se sienta realizado. La democracia es eso: asegurar la jubilación, una buena cobertura médica, buenas condiciones de trabajo, etcétera. Pero ¿y una vez que se obtuvo eso? Era un medio y no un objetivo en la vida.

 

-¿Y cuál es su objetivo?

 

-Lo que se quiere es sentirse realizado; es poder decir que tengo una vida llena de riqueza, feliz, porque amo a los seres humanos que admiro, porque me siento amado, porque escribí las obras que quería escribir, o construí los muros que quería construir, si fuera albañil. Son voces individuales que tienden a la realización personal, y creo que en democracia esas voces son privilegiadas. No hay que menospreciarlas, porque no creo en el mañana perfecto. Todas esas imágenes que alimentaron la primera mitad del siglo XX, en donde se prometía que con un golpe de varita mágica todo se resolvería, no las creo. Más bien creo que cada uno puede trabajar para hacer que su vida sea más satisfactoria.

 

-Muchos encuentran en la religión ese camino a la realización personal?

 

-Lo religioso se convirtió hoy en una experiencia individual, una entre otras. Hoy no vivimos en un marco dado por la Iglesia. Sin embargo, un individuo puede encontrar su consumación interior en una experiencia religiosa, pero otro la puede lograr en el amor a la pintura o la música, o en el jardín de infantes al que va todos los días para trabajar con niños.

 

-¿Esa es su filosofía de vida?

 

-Consiste justamente en hacer el elogio de lo cotidiano, en buscar en la vida común, en la vida diaria, lo que puede embellecerla, hacerla digna de ser vivida.

 

-¿Y lo encuentra?

 

-Intento que mi vida sea tan rica como sea posible, aun en el simple hecho de cocinar. Es una acción que da sentido, porque la comida se hace para los otros, se comparte con los otros, es un don, es una obra efímera que desaparece de la noche a la mañana, es una obra para recomenzar todos los días…

 

Por Patricio Arana
Para LA NACION
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