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El paraíso terrenal es un ideal totalitario

julio 29, 2007

por Tzvetan Todorov

 

“No soy un filósofo”, dice con voz suave y pausadamente el reconocido ensayista y lingüista Tzvetan Todorov en el café de la Contrescarpe. “Me apasiono por cuestiones de política, de moral, de sociedad, de interpretación de la historia… Filósofo es una gran palabra.”

 

Nacido en Bulgaria, en 1939, Todorov vino a París en 1963 para hacer un doctorado. “Bulgaria era un país que formaba parte del bloque comunista, atado a la política soviética… Un régimen totalitario. Pero no me exilié. Llegué a Francia como estudiante”, recuerda.

 

Todorov, para el que no existen los paraísos en la Tierra, dice tener varias vidas. La primera, durante su niñez, adolescencia y juventud, en Bulgaria. Luego, su vida parisiense, en la que mutó lentamente hasta adoptar las características de la vida francesa. Y esta segunda vida tuvo varias subdivisiones, como se ve en sus trabajos.

 

“Hasta 1980, todos mis escritos fueron sobre temas de literatura y lenguaje. Traduje al francés los textos de los formalistas rusos y formaba parte del movimiento estructuralista, en lo que concierne a los estudios literarios y a la teoría general del lenguaje y de los símbolos”, relata, y añade que poco a poco se fue produciendo un cambio en su persona.

 

“Un cambio en mi espíritu, relacionado con el hecho de que ya no vivía más en mi país de origen. En Bulgaria, ocuparse de la ideología o de todo lo que de cerca o de lejos se asemejaba a la ideología era una actividad peligrosa. O bien se vendía el alma y uno se sometía a las exigencias impuestas desde afuera o bien se ponía en peligro el alma porque se afirmaban cosas consideradas heréticas o inaceptables que podían llevar a la exclusión de la comunidad científica o de la comunidad, incluyendo la prisión.”

 

Más de una década después de haber llegado a Francia, Todorov comenzó a reaccionar de diferente manera a su trabajo. Ya no necesitaba estar “alejado de toda interrogación sobre la ideología, sobre las consecuencias públicas y sociales, porque ya no vivía en una sociedad dictatorial y totalitaria, sino en una democracia en donde podía decir lo que quería”.

 

Y escribir lo que quisiera? “Es una explicación un poco marxista la que daré, ya que fue mi condición de existencia lo que transformó mi pensamiento”, sostiene Todorov entre sorbo y sorbo de un jugo de naranja.

 

Durante la hora de charla que mantuvo con LA NACION, Todorov explicó cómo encuentra un poco de amor cuando cocina y cómo, a pesar de su poco optimismo sobre un mañana mejor, aprovecha cada instante de su existencia para sentirse feliz y realizado.

 

-Cuando comprendió que podía escribir y pensar lo que quisiera, ¿qué fue lo que comenzó a llamar su atención?

 

-Ya no quería limitarme a la teoría de los textos, sino poner mi comprensión al servicio de una reflexión que concerniera a la vida común de la sociedad. Se me impusieron varios temas que estaban más bien vinculados con mi identidad. El primero fue la pluralidad de culturas, tema al cual todo exiliado es inevitablemente sensible. Era sensible a eso por mi propia experiencia, pero no sabía cómo abordarla en mi trabajo. Fue en un viaje a México donde encontré la forma: estudiar el encuentro excepcional que significó el primer siglo del descubrimiento de Colón. En “La conquista de América” hice un estudio de los escritos españoles e indios que describían la percepción del otro. Luego estudié la tradición francesa sobre esa temática en el libro “Nosotros y los otros”. Fue una historia no totalmente cerrada en el período estudiado. Quería servirme de la historia de las ideas como un diálogo con el pasado para reflexionar sobre el presente. Este es uno de los grandes temas que continúan preocupándome. El segundo tema que se me impuso es la oposición entre totalitarismo y democracia. Intenté utilizar mis conocimientos sobre la historia europea para ponerlos al servicio de la comprensión del presente y de una reflexión moral, política y estética del presente. Los temas cambiaron desde entonces, pero de esta misma manera continúo abordando el mundo presente.

 

-Se fue acercando cada vez más al presente en sus temas de estudio?

 

-En los últimos años publiqué dos libros que son cada vez de más actualidad, “Memoria del mal, tentación del bien” y “El nuevo desorden mundial”. Probablemente la próxima vez escriba sobre el día de ayer. [Se ríe.]

 

En “Memoria del mal, tentación del bien” reflexionó sobre los orígenes del totalitarismo. ¿Cómo lo explica en los tiempos modernos?

 

-El totalitarismo mutó de modo muy importante en la modernidad, desde fines del siglo XVIII, con las revoluciones en los Estados Unidos y en Francia. Cesó el sometimiento a la tradición, se dejó de considerar que son Dios o nuestros ancestros los que nos dictan nuestras maneras de conducirnos y, en cambio, se propuso, e incluso se impuso, que fueran los seres humanos los que decidieran sobre su propio destino. En el seno de esta mutación moderna, el totalitarismo creció como una forma extrema.

 

-Pero ¿cómo nació, con ideas que parecían de signo contrario?

 

-Nació de la nostalgia. El totalitarismo es un intento por restablecer características de la sociedad de ayer en un marco moderno y de someter nuevamente al individuo al grupo e imponer valores únicos a toda la sociedad. Es una especie de proyecto que hoy sabemos que es imposible y trágico. Evidentemente, esta expresión quería corregir los “defectos” de la modernidad. La modernidad tiene defectos: en democracia no vivimos obligatoriamente felices, pero descubrimos con las amargas experiencias totalitarias que el remedio de imponer por la fuerza estas soluciones es un remedio peor que el mal. La democracia no trae soluciones, pero el nazismo, el comunismo y las dictaduras son aún peores que el mal del que nos querían curar.

 

-¿Cree en la democracia como panacea?

 

-No es una respuesta universal: para demostrarlo, están las guerras europeas de fines del siglo XX, que se produjeron fuera del sistema totalitario. Las estudié a la luz de las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki: de cierta manera, creo que es la continuidad de una misma línea, que me parece muy peligrosa y que la guerra de Irak ilustró nuevamente. Es una perversión del espíritu de la democracia, pero no por ello es totalitarismo. En el horizonte del corto y mediano plazo, que es el lapso que podemos abarcar, no veo qué alternativa global puede sustituir al régimen democrático.

 

-¿La democracia sufre perversiones?

 

-La democracia se basa en la idea de igualdad de derechos de todos sus miembros, pero sabemos que, en cualquier país, la igualdad ante la ley no es verdaderamente respetada, ni la igualdad entre los hombres y las mujeres ni la igualdad entre la gente de color diferente, etcétera. Son desigualdades sociales, cosas contra las cuales es indispensable luchar todos los días. Podríamos analizar todas las ideas generales de la democracia y veríamos que se puede llegar mucho más lejos de lo que llegamos. Soy consciente de que la democracia puede ser pervertida.

 

-¿Se puede imponer la democracia?

 

-Este intento de imponer el bien a los otros por la fuerza no produce los resultados esperados. Basta con mirar los casos de Afganistán o de Irak. Es claro que no se instauró la democracia, aunque haya sido el objetivo declarado, y hoy se está, quizá, más lejos de lo que se estaba hace diez años. Pero hay otros problemas, para los cuales no conocemos soluciones. Uno de los problemas estructurales de la democracia es el olvido de los fines y la sacralización de los medios. Cuando uno se ubica en una perspectiva histórica se ve ese gran cambio en la sociedad antigua. La finalidad, el fin, estaba siempre más allá del mundo humano y terrestre. Había que actuar bien para ser dignos de un ideal que nos transmitía una tradición inmemorial, que se decía inspirada directamente por Dios y los profetas.

 

-Desde un punto de vista histórico, ¿cuándo se sacralizaron los medios?

 

-La revolución de la modernidad consistió en sustituir la búsqueda de la finalidad divina por otra totalmente humana. Como se dijo mucho en el siglo XVIII, la felicidad sustituyó a la salvación. De la vida de un buen cristiano, se dejó de lado la salvación y se quiso afirmar el derecho de los hombres y mujeres a la felicidad. Y no sólo a través de lo material, porque el dinero no es suficiente para hacer la felicidad. La felicidad nace de cierta relación humana, de un tipo de inserción del individuo en su entorno humano.

 

-Según su opinión, ¿hoy estamos perdiendo de vista los fines?

 

-Hacemos las cosas simplemente porque controlamos muy bien los medios. Por ejemplo, la economía: es un medio para producir riqueza, pero no debería ser sólo para producir riqueza, sino para hacer que los seres humanos fueran más felices y estuvieran más satisfechos con sus vidas. Sin embargo, muy a menudo lo observamos, queremos que haya crecimiento por el crecimiento mismo, desarrollo por el desarrollo mismo, todo para que la economía sea aún más eficiente. Pero olvidamos preguntarnos para qué. Hacemos gran cantidad de cosas sin tener en cuenta el efecto que tendrán. La comprensión científica se convirtió en una finalidad en sí. ¿Para qué ir a Marte? ¿No hay una mejor finalidad humana para la utilización de los medios? Es un problema inherente a toda vida en democracia esa tendencia a sustituir el desarrollo de los medios en detrimento de los fines.

 

-Quizá sea la ambición de superarse a uno mismo, ese deseo humano de buscar la perfección…

 

-En Rusia, se enviaba a la gente al gulag para “producir hombres nuevos”. En Alemania se buscó lo mismo, pero con la selección natural -casamientos entre arios- o la selección artificial, aunque esta palabra tomó un sentido siniestro, porque se llamó así a la exterminación de todos los débiles, los viejos, los enfermos, que fueron enviados a los campos de concentración. Hoy prevalece ese sueño, que no puede ser realidad, de eliminar las imperfecciones del ser humano modificando su genoma, pero es un proyecto peligroso. Esta ideología no es aceptable ni defendible.

 

-¿Cree que la sociedad evoluciona sin rumbo?

 

-La sociedad no está a la deriva, pero pienso que jamás viviremos en un paraíso. No hay que hacerse ilusiones. Es lo que sostengo en mis libros. Montaigne afirma que esta imperfección es constitutiva de la condición humana, porque así estamos hechos. Necesitamos a los otros, pero los otros no se pliegan a nuestros deseos. Por lo tanto, la violencia nos tienta, para imponer nuestros deseos. Disponemos de cierta libertad que nos distingue de todo el resto del mundo vivo, tenemos una gran libertad con respecto a nuestro código genético o a nuestra naturaleza, pero esta libertad puede conducirnos tanto a la generosidad como a la perversión. Las sociedades están hechas de grupos con intereses contradictorios y no se puede satisfacer a todos al mismo tiempo…

 

-¿Cuál es la sociedad ideal, entonces?

 

-Una buena sociedad es la que sabe aprovechar los compromisos entre intereses contradictorios. Si renunciamos a esa visión del paraíso terrestre, que era la que estaba detrás de la política totalitaria, porque soñaba con construir el paraíso terrestre, aunque se renunciara a esa visión, sería indispensable que fuéramos conscientes de los peligros que socavan nuestra existencia.

 

-En “Memoria del mal, tentación del bien”, subrayó que no puede haber ideales verdaderos o falsos, sino únicamente más o menos elevados. ¿Puede haber ideales malos?

 

-Por supuesto que sí. Por ejemplo, el ideal de producir el paraíso terrenal puede parecer magnífico, porque se desea que todo sea perfecto y todos vivan en la felicidad, pero en realidad es un ideal mortal. Lo aprendimos a la fuerza. Comprendimos que el ideal democrático, que es mucho menos excitante que la perfección del paraíso, es digno de respeto y hay que defenderlo.

 

-¿Cree que, buenos o malos, hay ideales en nuestra época?

 

-No creo que la sociedad ya no tenga más ideales. La humanidad no puede vivir sin ideales. Si no tuviera más ideales, habría habido una mutación de la especie. Hay momentos de ceguera e inconsciencia, pero uno se puede despertar de esos momentos. Lo que se llamó la politización de la juventud no era maravilloso. Yo lo viví cuando tenía veinte años. Había mucha simplificación, muchos dogmatismos. No era una época ideal. En la época actual se da más importancia a la búsqueda individual de una vida mejor, más bella. Me parece legítimo y corresponde a la democracia. La democracia no ofrece la plenitud a sus ciudadanos. Tener buena seguridad social no lo hace a uno feliz. Tener una jubilación decente no hace que uno se sienta realizado. La democracia es eso: asegurar la jubilación, una buena cobertura médica, buenas condiciones de trabajo, etcétera. Pero ¿y una vez que se obtuvo eso? Era un medio y no un objetivo en la vida.

 

-¿Y cuál es su objetivo?

 

-Lo que se quiere es sentirse realizado; es poder decir que tengo una vida llena de riqueza, feliz, porque amo a los seres humanos que admiro, porque me siento amado, porque escribí las obras que quería escribir, o construí los muros que quería construir, si fuera albañil. Son voces individuales que tienden a la realización personal, y creo que en democracia esas voces son privilegiadas. No hay que menospreciarlas, porque no creo en el mañana perfecto. Todas esas imágenes que alimentaron la primera mitad del siglo XX, en donde se prometía que con un golpe de varita mágica todo se resolvería, no las creo. Más bien creo que cada uno puede trabajar para hacer que su vida sea más satisfactoria.

 

-Muchos encuentran en la religión ese camino a la realización personal?

 

-Lo religioso se convirtió hoy en una experiencia individual, una entre otras. Hoy no vivimos en un marco dado por la Iglesia. Sin embargo, un individuo puede encontrar su consumación interior en una experiencia religiosa, pero otro la puede lograr en el amor a la pintura o la música, o en el jardín de infantes al que va todos los días para trabajar con niños.

 

-¿Esa es su filosofía de vida?

 

-Consiste justamente en hacer el elogio de lo cotidiano, en buscar en la vida común, en la vida diaria, lo que puede embellecerla, hacerla digna de ser vivida.

 

-¿Y lo encuentra?

 

-Intento que mi vida sea tan rica como sea posible, aun en el simple hecho de cocinar. Es una acción que da sentido, porque la comida se hace para los otros, se comparte con los otros, es un don, es una obra efímera que desaparece de la noche a la mañana, es una obra para recomenzar todos los días…

 

Por Patricio Arana
Para LA NACION
Link permanente: http://www.lanacion.com.ar/750752

Todorov ve la literatura en peligro

julio 7, 2007

“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
Tzvetan Todorov © Psikeba 2007

“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
Tzvetan Todorov © Psikeba 2007

“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
Tzvetan Todorov © Psikeba 2007

“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
Tzvetan Todorov © Psikeba 2007

“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
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“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
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“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
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“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
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“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
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“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
Tzvetan Todorov © Psikeba 2007

“Huir de la tentación del bien”. La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda © Psikeba 2007. Revista de Arte, Psicoanalisis y estudios culturales.
Tzvetan Todorov © Psikeba 2007

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Toutes les méthodes pédagogiques sont bonnes, tant qu’elles ne transforment pas les moyens en fin et qu’elles cherchent, grâce à la littérature, à enrichir et à structurer l’esprit de l’être humain” (Tzvetan Todorov, La Littérature en péril, Flammarion, «Café Voltaire», 95 págs, 12 €)

 

Hay autores incombustibles y uno de ellos es, sin duda alguna, Tzvetan Todorov. El 2007 empieza para él como siempre, con un texto revigorizante, aunque corto, cuyo título es La Littérature en péril. Un volumen que, si no ando desencaminado, es el que hace la bonita cifra de treinta y cinco dentro de su nutrida producción. Hay en este libro una andanada contra quienes supuestamente ponen la literatura en peligro, contra aquellos profesores, críticos literarios y oras gentes de letras que reducen la literatura a juegos formales y que no ven otra cosa que “técnicas narrativas”. Y no es un defecto exclusivo de las mentes pensantes, pues el deterioro se cultiva desde la tierna infancia. La escuela es la inicial responsable, porque “on n’apprend pas de quoi parlent les oeuvres, mais de quoi parlent les critiques”, porque en aras del análisis formal los profesores descartarían estudiar su relación con el hombre y con el mundo: “on se demandera si Le Procès s’apparente au registre comique ou à celui de l’absurde, au lieu de chercher la place de Kafka dans la pensée européenne”. Así pues, entre unos y otros quedaría encumbrada una trilogía fatal, esa que formarían el formalismo, el nihilismo y el solipsismo.

 

Con tales armas, no harían sino desesperar al lector más entusiasta y ese resultado no sería extraño, pues precisamente es el entusiasmo lo que desespera a aquellos caballeros eruditos. He aquí, pues, el abismo que separa a aquéllos de éstos. El crítico y el especialista destilan conmiseración, mientras que los lectores buscan en una novela algo que dé sentido a su vida. En fin, dice Todorov, es necesario que la literatura devenga popular: “Non seulement [les] romans populaires ont amené à la lecture plusieurs millions d’adolescents, mais de plus ils leur ont permis de se construire une première image cohérente du monde, que, rassurons-nous, les lectures suivantes amèneront à nuancer et à complexifier”.

 

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La crítica ha tratado con algo de respeto y un poquito de ironía esta nueva entrega del pensador franco-búlgaro, dadas las puyas que contiene contra esta profesión. Philippe Lançon, en la reseña que ha publicado Libération, puede ser un buen ejemplo. A su parecer, con este libro Todorov se ha incorporado a lo que podríamos denominar el coro de los suplicantes o llorones.

 

 

¿Es realmente cierto, se pregunta Lançon, lo que denuncia este pensador? La producción literaria contemporánea desmiente este tópico, concluye, algo que debería ser obvio incluso teniendo un conocimiento superficial de ese mundo. En Francia, por ejemplo, no cesan de publicarse novelas de todas las clases, cuya preocupación principal es relatar el mundo de una manera u otra. Atribuir, pues, a las críticas aparecidas en la prensa o en las revistas especializadas tal influencia sobre el trabajo de los novelistas es exagerar el poder de los unos y subestimar la imaginación de los otros. Ahora bien, continúa Lançon, Todorov es un universitario y mucho de los de ese círculo estudian tanto a los muertos que acaban viendo a los vivos con una perspectiva deformada, casi siempre nostálgica. Todorov no escaparía, pues, a ese timbre.

 

 

¿Significa eso que el libro de Todorov carece de interés? De ningún modo, sobre todo en la parte en que relata una breve meditación autobiográfica. Hay que recordar que Todorov estuvo vinculado en los años sesenta a Gérard Genette, uno de los pioneros de la crítica textual, con quien creó la revista Poétique bajo el estandarte clasificatorio del estructuralismo.

Fue un trabajo fructífero, hasta el punto de que modificó y orientó los estudios literarios en Francia y, por extensión, en otros lugares. Por eso, no debe extranar que Todorov se pregunte: “Devrais-je me sentir responsable de l’état de la discipline aujourd’hui ?Lançon no lo cree.

 

Todorov recuerda que comenzó a estudiar en la Bulgaria comunista: «Je me suis engagé dans une des rares voies qui permettaient d’échapper à l’embrigadement general. Elle consistait à s’occuper d’objets sans teneur idéologique; donc, dans les oeuvres littéraires, de ce qui touchait à la matérialité même du texte, à ses formes linguistiques”. Al llegar a Francia prosiguió este trabajo en contacto con el naciente estructuralismo, con una pretensión: “infléchir l’enseignement littéraire à l’université pour le libérer de la grille des nations et des siècles, et l’ouvrir à ce qui rapproche les oeuvres les unes des autres”. Fue eso lo que le hizo recordar siempre que la literatura le ayudó a vivir, porque le hablaba del hombre, porque le permitía comprender.

 

Todorov acaba reconociendo que los estudios a los que contribuyó en los sesenta han llevado a exagerar la importancia del sentido formal en los textos. Por tanto, sería necesario volver a reintroducir un poco de simplicidad, de humanidad y de contexto. Y tras ese breve comentario, Lançon concluye: “C’est juste, banal, d’un diagnostic un peu superficiel ­ comme un préambule au livre profond qu’il écrira peut-être sur son rapport à la langue, ce tango éclairé et discret de formaliste humaniste”.

 

Para terminar, hemos de añadir que quizá la preocupación de Todorov sea ciertamente banal, pues las previsiones editoriales en Francia son de tal calibre que ha de haber necesariamente obras con las que colmar esa sed humanista. Por lo que se dice, entre enero y abril se publicarán un total de 542 nuevas novelas y ensayos, entre francesas y traducidas. Alimento no faltará. Entre todo eso, también han aparecido o aparecerán otras reflexiones sobre la literatura, como L’Art de raconter (Grasset) de Dominique Fernandez o Devenirs du roman (Naïve) de François Bégaudeau, así como obras tales como Place des pensées (Gallimard), en la que Richard Millet reflexiona sobre la obra de Maurice ­Blanchot, La Révolution (Gallimard) de François Furet, con prólogo de Mona Ozouf o el François Furet (Gallimard) de Ran Halevi.

Fte: Grand Tour

LINKS:

Una entrevista cruzada entre Todorov y François Bégaudeau, novelista y profesor de francés

“Huir de la tentación del bien”. Entrevista a Tzvetan Todorov – por Eduardo Castañeda

“La tentación del mal, no es nada,. La tentación del bien es la más peligrosa, porque a nombre del bien podemos cometer un mal mucho mayor. Eso sucede mucho en nuestros días. El gran peligro de nuestros días es considerarse la encarnación del bien”, explica en entrevista el historiador y filósofo franco-búlgaro Tzvetan Todorov. (Leer Más en PSIKEBA, Revista de arte, psicoanálisis y estudios culturales)

El nuevo desorden mundial

El paraíso terrenal es un ideal totalitario

 

 

El espejismo de Dawkins

junio 7, 2007

El último libro del biólogo de Oxford sentencia dogmáticamente a favor del ateísmo

 

 

 

 

 

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Ha salido publicada ya en español (comienzos de 2007), un año después de su aparición en inglés (The God Delusion, 2006), la última versión de la crítica a la religión de Richard Dawkins, con el título El espejismo de Dios. Dawkins argumenta que la probabilidad del ateísmo es casi absoluta desde la objetividad y la evidencia científica. El teísmo, en cambio, apenas tiene probabilidad de ser cierto. La ingenuidad de Dawkins es considerable al fundarse en sus propios análisis para convertirse en tribunal de apelación y sentenciar dogmáticamente a favor del ateísmo. Parece proceder al margen de las reflexiones más elementales de la moderna epistemología de la ciencia. Sus actitudes llevan a un tipo de sociedad donde unos a otros no se respetan, sino que se desprecian. Por Javier Monserrat.

El biólogo Richard Dawkins, en su obra El espejismo de Dios, funda su crítica de lo religioso en la consideración de que el dawnismo elimina toda racionalidad de la creencia en Dios. Otro gran biólogo contemporáneo, Michael Ruse, considera que darwinismo y cristianismo son compatibles.

En su libro “¿Puede un darwinista ser cristiano?” (donde responde afirmativamente) Ruse nos ofrece la siguiente caracterización del radicalismo de Dawkins (del que disiente por completo): “Es un hombre que se toma en serio su ateísmo, tanto que, en contraste, el gran filósofo escocés del siglo XVIII, David Hume (que fuera descrito memorablemente como “el mayor regalo de Dios a los infieles”), parece moderado”.

Richard Dawkins es titular de la Cátedra Charles Simonyi para el “Conocimiento Público de la Ciencia”, en la universidad de Oxford. Estudia zoología en el mismo Oxford y, tras acceder a la vida académica, comienza pronto a destacar en el marco de la biología evolutiva.

Su aportación fundamental ha consistido en contribuir a interpretar teóricamente el papel de los genes en la selección evolutiva, procediendo a una lectura, digamos, “genética” del darwinismo tradicional. Estas ideas pueden seguirse a través de dos libros de referencia: The Selfish Gene (1976) y The Extended Phenotype (1982).

Para Dawkins, el mecanismo genético-evolutivo es interactivo con el medio, ya que el mismo medio son “genes”. Entre otras cosas introdujo por primera vez el concepto de “meme” y, por tanto, lo que hoy se entiende por “memética” (ver el artículo en Tendencias21: “La religión no puede reducirse a una réplica memética”, a propósito de Breaking The Spell de Daniel Dennett).

Aparte de sus contribuciones a la biología teórica, Dawkins ha alcanzado sobre todo notoriedad por su trabajo como divulgador científico del darwinismo y, todavía más, como crítico de la religión.

Aunque su crítica a lo religioso está omnipresente, podemos destacar obras divulgativas como El relojero ciego, Escalando el monte improbable, Destejiendo el arco iris y El capellán del Diablo. Aquí no pretendemos analizar y valorar su obra científica. Sólo nos referimos a su crítica de la religión, y limitándonos además a The God Delusión (por otra parte la última obra y la más complexiva).

Además, vamos a centrarnos principalmente en los argumentos científicos, aunque sin ignorar otro tipo de valoraciones de carácter humanístico, sociológico o existencial. Dawkins pretende hacer “ciencia”, pero sólo hace en realidad “filosofía” mezclada con todo un muestrario de valoraciones sociales subjetivas y un anecdotario pintoresco.

¿Desde dónde valorar a Dawkins?

Pensamos que estas observaciones son importantes:

1) El cristianismo tiene una larga historia. La forma, pues, de argumentar la racionalidad (sentido o significación) del comportamiento religioso ha variado también en la historia. Por ejemplo: en el tomismo (las célebres “cinco vías”). Además, han aparecido diferentes formas de pensar: así, no es lo mismo el mundo católico que la teología evangélica (que llevaría a la versión moderna de Karl Barth, por ejemplo). Podemos hablar, por tanto, de un “cristianismo antiguo” cuyos razonamientos, es verdad, mantienen todavía hoy grupos conservadores.

Pero, junto a éste, hay hoy un “cristianismo crítico” que está formado por pensadores católicos, evangélicos, anglicanos, etc., que tratan de replantearse con seriedad el sentido de las creencias religiosas desde la imagen del universo, de la vida y del hombre en la ciencia. Pues bien, Dawkins sólo se refiere a ese “cristianismo antiguo”, e incluso presenta una caricatura de sus enfoques.

En otras palabras, ignora completamente (no expone, no pondera, no discute) los argumentos de ese “cristianismo crítico” al que debería referirse si realmente intenta discutir la religiosidad desde la actualidad. Aunque cita algunos autores de ese “cristianismo crítico”, de forma más bien “retórica” (quizá para que no se diga que no se citan), la impresión que produce es que ignora casi enteramente su mundo de argumentos y reflexiones.

Pongamos un ejemplo. Si nos planteamos hoy la pregunta ¿es la filosofía marxista defendible ante los resultados de la ciencia en la actualidad?, no es lo apropiado ir a los argumentos construidos en tiempos de Marx –Engels (mitad del XIX) y confrontarlos con la ciencia actual. Lo correcto es ir a los autores marxistas actuales que han reformulado el marxismo a la luz de la ciencia moderna y discutir esa interpretación. Valorar la racionalidad de la religión hoy exige discutir con los autores “en punta” de la actualidad; no basta discutir con una caricatura simplificada del pasado que nosotros mismos (aquí Dawkins) creamos.

2) Para los autores de ese cristianismo crítico es hoy común admitir que el universo es, en último término, un enigma que no ha sido descifrado todavía de forma final y segura. No se niega que una respuesta pueda ser el ateísmo. Se respetan sus argumentos, su honestidad personal y, obviamente, su derecho a exponer sus opiniones e intentar convencer a otros en el marco del diálogo abierto en una sociedad libre. El ateísmo es una opción libre racionalmente posible; esto no se discute.

Pero el cristianismo crítico piensa que ese universo enigmático podría también entenderse por referencia a la hipótesis de una Divinidad, fundamento del ser y creadora. Y para ello presenta sus argumentos, consciente de que son “filosofía” y de que deben ser entendidos en el marco de restricciones de la epitsemología moderna, popperiana y postpperiana. Lo que el cristianismo crítico pide al ateísmo es tan simple como esto: que el ateísmo respete la valoración racional libre del teísmo (ante un universo enigmático) de la misma manera que el teísmo respeta racional y moralmente al ateísmo (y por ende al agnosticismo).

Cristianismo crítico, evolución, darwinismo

3) El cristianismo crítico admite hoy, sin ninguna reserva, que la evolución del universo, de la vida y del hombre, es resultado de un proceso unitario en el que unos estados surgen de los anteriores. La explicación de este “proceso unitario y continuo” es diversa, pero confluyente: la ontología inicial de la materia (cabe observar que Dawkins ignora completamente las discusiones actuales en torno a las causas físicas de la sensibilidad-conciencia, así como propuestas como la hipótesis Hameroff-Penrose, autores que no son ni siquiera mencionados), el darwinismo (clásico, bioquímico moderno o genético: o sea, en cualquiera de sus versiones, siempre que éstas sean conceptualmente conciliables entre sí), los principios de autoorganización de la materia y de los organismos en la línea de Stuart Kauffman (al que, por cierto, Dawkins tampoco menciona), etc.

Por tanto: las ideas de autores como Demski o Behe que han contribuido a promocionar la defensa de un “intelligent design” (con especial eco en el fundamentalismo y creacionismo americano) no tienen nada que ver con el cristianismo crítico. Este ha evitado todo lo que pueda ser referencia a un “Dios-tapa-agujeros” (que tiene que intervenir en el proceso evolutivo para conseguir, por ejemplo, que el sistema inmunológico o el ojo humano lleguen a funcionar).

4) Esto quiere decir que para el cristianismo crítico se tiene una idea muy clara de la autonomía del proceso cósmico: o sea, que éste se explica por sí mismo. Esto no quiere decir que el teísmo no argumente que puede descubrirse una racionalidad cósmica, un diseño cósmico global que conduce al hombre. Es la racionalidad del diseño de un cosmos autónomo en que el proceso conduce a la libertad humana. La idea del principio antrópico cristiano de Ellis (anticipada por otros autores) es la lectura e interpretación teísta de cómo un cosmos autónomo se relaciona con un Dios oculto y la libertad humana.

En esta misma línea, otro autor, Philip Hefner, ha conciliado la autonomía del cosmos con el diseño creador de Dios hablando del hombre como “co-creador creado”. En este sentido el cosmos sería también “co-creador de sí mismo” (autónomo). Estos autores son ignorados por Dawkins y sus ideas desconocidas. Sus enfoques, sin embargo, a nuestro entender, deberían haber sido discutidos (no sólo las ideas medievales de Dios), si se hubiera abordado una discusión seria de la religión desde la racionalidad moderna.

Los argumentos de Dawkins: el darwinismo

El capítulo tercero de The God Delusion trata de exponer los argumentos a favor de la existencia de Dios. En primer lugar se refiere a las pruebas de Santo Tomás (las cinco vías), después al argumento de San Anselmo, al argumento de la belleza, de la experiencia de Dios (a lo que se refiere Dawkins es a quienes pretenden haber tenido “visiones” o “apariciones” de Dios), al argumento de las escrituras (Dios existe porque se puede deducir de las Escrituras, sic), y a algunas otras cuestiones.

Todo es una síntesis simple y caricaturesca del “cristianismo antiguo”, sin ninguna referencia seria a lo que antes hemos llamado “cristianismo crítico”. La verdad es que sería una pérdida de tiempo, a nuestro entender, presentar y discutir esta caricatura de Dawkins. Es mejor que veamos directamente sus argumentos positivos sobre la no existencia de Dios.

El capítulo cuarto se titula: “Por qué es casi seguro que no hay Dios”. El primer argumento parte de la biología (especialidad de Dawkins). Es claro que el supuesto de Dawkins es éste: los teístas consideran que su “gran argumento” a favor de Dios es la complejidad del mundo biológico. Esta complejidad no se puede explicar sin un diseñador creador. El símil que usa es el Boeing 747: su enorme complejidad hace imposible explicarlo al azar y de ahí que el teísta postule un diseñador constructor.

Frente a esto, Dawkins expone cómo el darwinismo ha propuesto una teoría que explica perfectamente cómo ha podido surgir la complejidad: un gran número de eventos, pequeños cambios, o mutaciones genéticas, avance y nuevos pequeños pasos. El monte de la complejidad se sube poco a poco, de una forma progresiva y plausible. Por tanto, si la complejidad se explica por el darwinismo, entonces no es necesario recurrir a Dios. Dios no existe, es una hipótesis explicativa innecesaria. El mundo biológico está ahí y se explica por sí mismo.

Este argumento se lee con perplejidad por el teísmo crítico moderno, ya que éste asume enteramente el darwinismo y la autonomía funcional del proceso evolutivo (recordemos el mencionado libro de Michael Ruse). Dawkins, en cambio, ignorándolo, sólo parece pensar en lo que le interesa: crear un enemigo ficticio (el “Dios-tapa-agujeros”, el cristianismo antiguo, el creacionismo fundamentalista, quizá Behe y Demski) y dedicarse a combatirlo. La perplejidad surge de la seguridad, aplomo y triunfalismo con que Dawkins es capaz de exponer esta argumentación tan ignorante del cristianismo crítico actual.

 


 

 

 

Visión art�stica del Big Bang. LAPP.

 

 

 

Darwinismo cosmológico

Dawkins advierte, evidentemente, que para “demostrar” que no hay Dios no basta con la biología (Dawkins conoce los argumentos de los defensores del “principio antrópico”). Hay que fundar la biología en el universo, cuya evolución y propiedades deben explicarse también de forma natural sin Dios. Para ello, amplía su pensamiento hacia un, digamos, darwinismo cosmológico.

De la misma manera que hay multitud de eventos biológicos, también hay multitud de planetas e infinitos universos: por azar estamos dentro del planeta y del universo que nos ha hecho posibles. Así, Dawkins se refiere a billones de planetas dentro de nuestro universo y a “infinitos” multiuniversos, apoyándose en las ideas de Martin Rees y el modelo darwiniano de multiuniversos de Lee Smolin. No menciona, sin embargo, en todo el libro, la teoría de cuerdas que le podría haber ayudado en su intento de hacer verosímiles los multiuniversos.

La consecuencia es evidente para Dawkins: también el darwinismo cosmológico hace innecesaria la hipótesis de Dios, por tanto no hay Dios. Sin embargo, Dawkins pasa por alto el hecho decisivo de que la teoría de multiuniversos, y la misma teoría de cuerdas, son una pura especulación teórica, sin ninguna evidencia empírica o experimental a su favor.

La idea del universo fundada en los hechos empíricos es lo que se conoce hoy como “modelo cosmológico estándar” (MCE) que describe un universo nacido en un big bang singular que probablemente acabará muriendo térmicamente en un lejano futuro de expansión indefinida (el MCE es admitido por la casi totalidad de los científicos, pero es discutido por minorías que siguen el universo estacionario de Hoyle, los quasars de Arp, o el universo de plasma).

Además, autores relevantes del teísmo crítico cristiano, como George Ellis y William Stoeger, defienden la teoría de los multiuniversos (lo mismo que otros muchos defienden la teoría de cuerdas). Para ellos, que Dios hubiera querido crear a través de los multiuniversos formaría parte del diseño creador de un cosmos “co-creador” de sí mismo, de un proceso autónomo orientado al ocultamiento de Dios y a la libertad. Todo esto también lo ignora Richard Dawkins.

Ateísmo y teísmo

Insistimos en que el teísmo crítico considera que el ateísmo no sólo es viable, sino también honesto. Aún a pesar del desequilibrio del MCE, podría pensarse que los multiuniversos y la teoría de cuerdas abren horizontes teóricos para hipotetizar un universo eterno y autosuficiente que ha producido la vida por mecanismos internos (darwinismo). Este ateísmo es hipotético, filosófico, e incluso metafísico. Pero es legítimo y honesto, como vemos en la sociedad.

Lo que pasa es que el mismo universo es muy complicado y otros pueden construir una hipótesis alternativa: la hipótesis teísta, cuya viabilidad está también socialmente fuera de dudas. Para éstos, el universo del MCE es a todas luces de difícil autosuficiencia para una consideración filosófica o metafísica. Por otra parte, el proceso evolutivo autónomo del universo (que podría incluir los multiuniversos) presenta todo él en su conjunto una razón de diseño (no nos referimos al “Dios-tapa-agujeros” de Dawkins) que haría verosímil la hipótesis de que todo se explicara desde el fundamento de un ser divino creador y diseñador de la libertad humana.

En un universo enigmático metafísicamente (recordemos los principios críticos, no dogmáticos e hipotéticos, de la moderna epistemología de la ciencia) son viables ambas hipótesis, ateísmo y teísmo, como la sociología muestra. Situarse en una u otro es resultado de la capacidad de valoración racional, libre y honesta, de cada ser humano.

Probabilidades y tribunal de apelación

Richard Dawkins se esfuerza también en analizar la probabilidad de ambas hipótesis, la ateísta y la teísta. Argumenta que la probabilidad del ateísmo es casi absoluta. Por eso titula el capítulo cuarto, como decíamos, “Por qué es casi seguro que no hay Dios”. Intenta mostrar que su interpretación teísta es la más probable si nos atenemos a la objetividad y evidencia científica, casi con una probabilidad absoluta. El teísmo, en cambio, apenas tiene probabilidad de ser cierto.

Intenta, pues, mostrar que la “objetividad científica”, la “ciencia”, siempre están de parte del ateísmo. Pero, en realidad, ateísmo y teísmo no son ciencia, sino filosofía (aunque, por descontado, fundada en reflexiones basadas en la ciencia). Sin embargo, Dawkins no se da cuenta de que las valoraciones de “objetividad” y “probabilidad” son “suyas” (o de los ateos en general). Es lógico que el ateo piense que es mucho más probable el ateísmo y lo vea “clarísimo”; por eso es ateo. Sin embargo, el teísta hace una valoración personal, honesta y libre, distinta, pensando que es más verosímil el teísmo y por esto se inclina hacia él. Y, por su parte, también lo ve “clarísimo”.

¿Existe algo así como un “tribunal de apelación” que sentenciara quién es más objetivo y probable? Pues la verdad es que no lo conocemos. La ingenuidad de Dawkins es considerable al fundarse en sus propios análisis para convertirse en tribunal de apelación y sentenciar dogmáticamente a favor del ateísmo. Parece proceder al margen de las reflexiones más elementales de la moderna epistemología de la ciencia.

Sociología de ateísmo y teísmo

Dawkins se hace eco del argumento teísta de que grandes científicos han sido creyentes. Obviamente trata de argumentar lo contrario. Sin matices, por ejemplo, argumenta que Einstein era ateo, en contra de la matizada ponderación de su religiosidad, tal como hacen normalmente los grandes estudiosos del tema. Se refiere a la encuesta entre científicos de la Academia Nacional de Ciencias en la que sólo el 7% se declaran creyentes.

Los más inteligentes son, pues, ateos. A otra encuesta más amplia entre científicos, también de Nature, en la que el 40% eran creyentes, el 40% no creyentes y el resto abstención, se refiere con desprecio porque, claro está, se trata ya de científicos más tontos.

Encabeza su análisis con una cita de Bertrand Russell: “La inmensa mayoría de los hombres eminentes intelelectualmente no creen en la religión cristiana, pero ocultan este hecho en público, quizá porque temen perder sus ingresos” (sic). En este marco programático se refiere ya en concreto a su amigo Martin Reed para contar conversaciones “privadas” (suponemos que con su autorización) en que éste le decía que iba a los servicios religiosos sólo por ser algo tradicional. De Freeman Dyson nos dice también que en el fondo es ateo, pero que para recibir el dinero del premio Templeton ha representado un papel acomodaticio (o sea, que se ha dejado comprar indignamente, sic).

A la misma Templeton Foundation (que tiene todo el derecho a dedicar su capital a los fines que libremente considere) la acusa repetidamente de comprar voluntades deshonestamente, construyendo así un montaje que constituye un verdadero fraude social. No digamos ya del resto del género humano no científico: humanistas, historiadores, economistas, políticos, todo tipo de profesionales, muchos de gran prestigio, y al resto de la humanidad, en su inmensa mayoría religiosa. Todos son, individuos e instituciones, indignos hasta dejarse comprar, infantiles intelectualmente, ignorantes, dominados por comportamientos meméticos y dignos de desprecio. Pero, en el fondo, les concede algo “positivo”: que todos están deseando ser “ateos” y demostrarlo socialmente.

La religión suma de todos los males, sin mezcla de bien alguno

La crítica clásica de la religión, después de la crítica científica y filosófica, entraba siempre en explicar por qué los hombres, sin tener razones, se han empeñado en ser religiosos: Son las llamadas “teorías de la alienación”. También Dawkins entra en estas cuestiones humanísticas, éticas, sociales…, a partir del capítulo quinto del libro. La religión es origen de todos los males: guerras, odios, enjuiciamientos, injusticias, abusos de todo tipo, eliminación de la libertad, pederastia, ignorancia, superstición, etc.

Pero él mismo se pone una objeción: ¿y Hitler y Stalin? No eran religiosos y, sin embargo, hicieron mucho mal. ¿Cómo es posible? La solución que Dawkins propone es que el mal no lo hicieron como “ateos”, sino como “hombres”. Y esto hace que nos preguntemos obviamente: en muchos de los problemas producidos por la religión en el pasado y en el presente, ¿no estará también jugando un papel la condición humana, así como el contexto global de los individuos, de las culturas y de la historia?

Es verdaderamente muy difícil afrontar una valoración del pensamiento de Richard Dawkins sin entrar lamentablemente en la polémica. Pero es el mismo Dawkins el que ofrece a la consideración pública unas ideas que son polémicas por sí mismas, tanto por su contenido como por su forma.

Son polémicas por su radicalismo (llevadas al extremo, sin matices), por ser indiscriminadas (no distingue formas, sobre todo modernas, de religiosidad, sino que para él lo religioso es siempre un mismo comportamiento unívoco, arcaico, caricaturesco y peyorativo, sin matices), por su carácter ofensivo (a personas e instituciones muy concretas), por su desprecio generalizado de los seres humanos (que son en su mayor parte religiosos), por su dogmatismo (ignorando los principios críticos de la epistemología moderna), por su imprecisión argumentativa (donde se mezcla lo científico con lo filosófico, no se conocen los datos del problema y se procede sin matices valorativos y epistemológicos), por su intolerancia (ya que sus actitudes llevan a un tipo de sociedad no tolerante donde unos a otros no se respetan, sino que se desprecian).

¿No nos hemos pasado un poco? La verdad es que el análisis objetivo del contenido y forma de los desarrollos de Dawkins nos lleva a considerar que, sorprendente y lamentablemente, es así. Se trata (no podría ser de otra forma) de nuestra valoración subjetiva; otros harán quizá otra valoración que respetamos. Sumariamente hemos expuesto aquí los argumentos que nos apoyan.

Demasiado agresivo

El mismo Dawkins parece advertir que quizá es demasiado agresivo y nos cuenta ingenuamente lo que le dicen sus compañeros de Oxford. Es fácil imaginar a sesudos profesores que le dicen: “Pero Richard, no te ocupes tanto de la religión, déjala en paz…”. Es verdad que la religión ha tratado al ateísmo con radicalismo (y, todavía más, con la “hoguera”). Quizá hoy siga habiendo radicalismo (aunque no en el teísmo crítico que respeta al ateísmo, tal como explicábamos).

Pero en el caso de Dawkins creo que se ha pasado la frontera de la sensatez y prudencia que cabría esperar de un profesor de Oxford: acusar de fraude o deshonestidad a personas e instituciones es algo grave. Despreciar a millones y millones de creyentes que viven honestamente su religiosidad, muchos de ellos desde un perfecto conocimiento de la ciencia y de la cultura, es una insensatez e indignidad humanística considerable. Podría haber expuesto el ateísmo de una forma más digna y competente, como otros muchos hacen.

Javier Monserrat es profesor titular en la Universidad Autónoma de Madrid, en el Departamento de Psicología Básica, especializado en Percepción y ciencia de la visión. Miembro de la Cátedra CTR.

 

Tendencias 21


Entrevista a Slavoj Zizek “Occidente practica una tolerancia virtual”

junio 7, 2007

Conciliar la cultura de masas con el psicoanálisis y el ciberespacio con el materialismo ha convertido al esloveno Slavoj Zizek en un mito de la filosofía actual. Ha sido profesor en La Sorbona y Harvard y vive entre Liubliana, Buenos Aires y “los aviones” que le llevan de auditorio en auditorio. Fue candidato a la presidencia de su país y publica un libro al año, sobre el 11-S, la guerra de Irak, Lacan o David Lynch. Ha pasado por España para hablar sobre la inmigración.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Slavoj Zizek es un provocador nato, pero él se define como “un intelectual clásico”. “En el fondo, soy lo contrario de esos chicos malos del instituto, aquellos que dentro del libro de filosofía escondían una revista porno”, afirma. “Yo soy al revés. Dentro de las revistas porno escondo la filosofía. Disfruto con Hegel y finjo que disfruto con Hollywood. Son mis colegas los que disfrutan con Hollywood y fingen que lo hacen con Hegel”. Este pensador esloveno no para de moverse y hablar. La conversación comienza en su hotel, sigue en un taxi, pasa por tres ventanillas de facturación del aeropuerto de Barajas, se prolonga en la sala de espera y termina en el control de seguridad.

 

Nació en Liubliana (Eslovenia) en 1949 y allí vive un tercio del año. Otro más reside en Buenos Aires (su mujer es argentina) y el tercero lo hace “en aviones”. Venía de Moscú vía Praga y se marchaba a Santiago de Compostela para, al día siguiente, viajar a Francfort y Los Ángeles. Ha sido profesor en La Sorbona y en Harvard, pero quiere dejar las clases. En Eslovenia tiene el mejor trabajo del mundo: “No hacer nada”, es decir, investigar para el Instituto de Estudios Sociales. Junto a Hegel y a Lacan, tiene a Marx entre sus referentes, pero el Gobierno comunista de Yugoslavia lo consideró poco ortodoxo para confiarle la formación de los jóvenes y lo apartó de las clases: “Además no creo en el diálogo filosófico. La filosofía siempre ha sido dogmática. En todo caso es un malentendido. Aristóteles malinterpretó a Platón, Marx a Hegel y Hegel a Kant. ¿Platón? Los de Platón son los diálogos más falsos de todos. Consisten en alguien que habla y otro que a cada rato dice: ’Por Zeus, estás es lo cierto”.

 

Con un inglés cortado a motosierra pero imparable, Zizek pasó por Madrid para dictar una conferencia en el Círculo de Bellas Artes dentro de un ciclo sobre la inmigración. En la sala no cabía un alma. Había gente de pie y gente sentada en el suelo. ¿El título de su charla? Teme a tu prójimo como a ti mismo. En el taxi matiza: “No es un consejo, es una descripción de la ideología dominante. Hay dos palabras fetiche: tolerancia y agresión. ¿Pero qué significan en realidad? Agresión significa aproximarse demasiado. Por eso Occidente ejerce la tolerancia a distancia, virtualmente. Somos solidarios con los africanos en África, no con los de nuestro barrio”.

 

Para Zizek, el ejemplo máximo de esa ideología es EE UU. Allí, dice, todo puede ser una agresión: “Tocar a alguien, mirarlo demasiado… Igual que queremos pasteles sin azúcar queremos a un prójimo descafeinado. En California la gran moda es un invento llamado Mastubatón: 400 personas se masturban en un lugar público, pero no tienen derecho a tocarse. La entrada cuesta 20 dólares y, por supuesto, el dinero se destina a una obra de caridad. Esa lógica masturbatoria es la que rige hoy las relaciones sociales. Vivimos en un solipsismo colectivo. Eso es también Internet: todos conectados pero todos aislados”.

 

En las entrañas del ordenador que lleva al hombro, Zizek carga el ensayo que acaba de terminar, sobre la violencia, y el que acaba de empezar, que, adelanta, empieza con Heidegger y termina con El Código Da Vinci. Así es Zizek. Afirma que va a dejarlo todo para consagrarse a escribir sobre el idealismo alemán, pero se le iluminan los ojos hablando de Stalin Subway, un juego con el que pasa las horas junto a su hijo de cinco años: “Los juegos de ordenador requieren una concentración y un orden que te permita inventar un país y mantenerlo en pie”. Zizek siempre va un libro por delante de sus editores, que en España son media docena. Autor de títulos como Lacrimae rerum (sobre cine), Bienvenidos al desierto de lo real (sobre el 11-S) o La tetera prestada (sobre Irak), dice no tener recetas: “Mi propuesta es: tomémonos el tiempo de pensar por qué hemos llegado aquí y quién nos ha traído. No nos dejemos atrapar en la trampa humanitaria, que es otra de las grandes ideologías de hoy. La caridad es ahora parte del capitalismo global y sus figuras principales son George Soros y Bill Gates. Su lógica es: te quito todo el dinero y luego te doy las vueltas. En esto sigo siendo marxista, pero lo que me interesa de Marx no es la lucha de clases, sino la lucidez con que señala las contradicciones del capitalismo”. Mientras salta de un tema a otro, Zizek insiste en definirse como un modesto pesimista: “Sólo digo: mantengamos la mente abierta, no aceptemos las fórmulas. Merecemos algo más que un capitalismo con rostro humano”.

 

Cuando se le pregunta por la alianza de civilizaciones, el filósofo, que en 1990 fue candidato a la presidencia de Eslovenia, reconoce que es la primera vez que oye hablar de ella: “Zapatero es hoy el gran representante de la tercera vía. Y más simpático que Blair, pero él también ha levantado un muro en Marruecos. ¿Alianza? Suena a vacío: celebremos nuestras diferencias, subrayemos los valores que nos unen, bla, bla, bla. La política consiste en actuar, no en plantear teorías bienintencionadas. A veces los hechos consumados crean las condiciones que los hacen posibles. Si esperas a que esas condiciones existan, nunca harás nada. Es lo que hizo el propio Zapatero al sacar a las tropas de Irak o al decretar la igualdad entre hombres y mujeres en su Gobierno”. Para Zizek, la única alianza posible es una “entre los disidentes del liberalismo y los disidentes del Islam”.

 

Azote de Bush con sus artículos en The New York Times, el filósofo afirma que la gran catástrofe de los países árabes es el declive de la izquierda laica. “El panarabismo de los años cincuenta era un movimiento laico. Hoy prácticamente han desaparecido los laicos del mundo árabe, en buena parte porque EE UU se alió con los islamistas para acabar con los demócratas, en los que veía un nido de comunistas. Los agentes de la CIA de ayer son los terroristas de hoy. Ahora sucede lo contrario. Para la izquierda europea, los laicos árabes antiislamistas son agentes americanos”.

 

“Hablo demasiado, ¿no?”. Con un ojo en el reloj del aeropuerto, pregunta por El laberinto del fauno y cuenta que coincidió en un estreno con Guillermo del Toro, Alfonso Cuarón y Alejandro González Iñárritu: “Con Del Toro congenié al momento. A los otros dos no les bastaba con ser directores de cine, además querían ser intelectuales. Me pasó lo mismo con los Wachowski”, concluye refiriéndose a los directores de Matrix, una película a la que dedicó Las dos caras de la perversión, su segundo ensayo más famoso. El primero es El arte del ridículo sublime, consagrado a David Lynch: “No me interesa la gente que está fuera del sistema, sino los marginales que todavía trabajan dentro. El gran ejemplo era Robert Altman”. A Lynch no lo conoce personalmente: “Estuve a punto. Había leído mi libro y no había entendido nada, pero le intrigó. Quería conocerme. Incluso alguien quiso que hiciéramos una película con una conversación entre nosotros. No creo que hubiera funcionado. Sus entrevistas están llenas de clichés y yo no creo en el diálogo. Al final no quise conocerlo para que me decepcionara. Es un genio. Eso sí, está loco”.

J. Rodríguez Marcos (El Pais) / | 23-03-2007 | Cultura